Giulio Di Donato

(da “Alternative per il socialismo”, 2017, n. 45)

A metà degli anni settanta del secolo scorso Norberto Bobbio pubblicava un breve saggio (Quale socialismo?, Einaudi, Torino, 1976) in cui lamentava la mancanza nel pensiero marxiano di una teoria dello Stato e della democrazia socialista, e certo non bastavano a colmare tale lacuna le poche righe che Marx dedicava all’esperienza della Comune di Parigi in uno dei suoi scritti politici della maturità.

A partire da questa considerazione si è sviluppato un ricco e articolato dibattito, a cui hanno partecipato importanti studiosi marxisti, chi a favore della tesi di Bobbio, chi invece più critico e ostile.

Si proverà qui ad inserirsi, seppure a distanza di alcuni decenni, dentro quel dibattito, a cui si farà continuo, seppur non esplicito, riferimento. Anche perché la riflessione sul pensiero politico e giuridico di Marx si è per lo più fermata a quegli anni.

Nei tempi più recenti c’è stata una riscoperta del pensiero marxiano, che ha però completamente trascurato, salvo rare eccezioni, l’ambito dei suoi scritti politico-giuridici.

Tornado all’obiezione di Bobbio, se è vero che in Marx manca un discorso dettagliato sulle forme in cui sarà organizzata la democrazia socialista, e se è vero che egli non ha mai dedicato alle teorie dello Stato e della democrazia una ricerca sistematica come quella che lo ha impegnato sulle questioni dell’economia politica, resta il fatto che dal pensiero di Marx emergono alcuni punti fondamentali che meritano ancora oggi di essere presi in esame, perché dotati di estremo interesse e attualità.

Quel che è certo è che la parte più ricca e vitale della riflessione politica di Marx, e dotata tuttora di una valenza di provocazione, è l’analisi dei ruoli e delle funzioni che lo Stato svolge nelle società capitalistiche, nonché l’interrogazione attorno alle forme della democrazia politica e alle possibilità di trasformare la società attraverso le procedure democratiche. Inoltre, pur nelle forme di un pensiero ancora tutto in fieri, Marx mette allo scoperto quello che rimane ancor sempre il vero nucleo problematico della democrazia, cioè l’inaggirabile rapporto fra la forma regolativa e giuridica e i contenuti cosiddetti sostanziali di emancipazione sociale e di eguaglianza.

Già nell’Ideologia tedesca (1845-1846) Marx affronta quello che sarà considerato uno dei punti fondamentali della sua visione del ruolo dello Stato nella società capitalistica: la funzione dell’organizzazione statale è quella di garantire e difendere gli interessi comuni della classe dominante, cioè, nel mondo moderno, della classe capitalistica: lo Stato, scrive «non è altro che la forma di organizzazione che i borghesi si danno per necessità, tanto verso l’esterno che verso l’interno, al fine di garantire reciprocamente la loro proprietà e i loro interessi»; esso, ribadisce poche righe dopo, «è la forma in cui gli individui di una classe dominante fanno valere i loro interessi comuni e in cui si riassume l’intera società civile di un’epoca». In una sintesi lapidaria, questa visione è ribadita nel Manifesto del partito comunista del 1848: «Il potere politico dello Stato moderno non è che un comitato, il quale amministra gli affari comuni di tutta quanta la classe borghese».

Rispetto a questa tesi di fondo, non mancano però alcuni significativi spostamenti o precisazioni; in particolare si può ricordare che, nelle riflessioni che dedica al Secondo Impero francese di Napoleone III, Marx sottolinea anche una certa autonomia che il potere politico-statuale può conquistarsi rispetto a quella classe borghese i cui interessi esse deve comunque servire. Ma la questione in prospettiva più interessante posta dalla riflessione di Marx è quella che riguarda il rapporto fra la dominazione di classe e le forme dello Stato democratico.

La tesi che l’apparato dello Stato operi e agisca in funzione degli interessi della classe dominante vale ancora nello Stato democratico costituzionale dove, attraverso libere elezioni, i cittadini, e dunque anche le classi lavoratrici, possono mandare in parlamento i loro rappresentanti e quindi determinare la politica nazionale? Su questo problema, che è uno dei più interessanti nello sviluppo della teoria politica marxista, l’autore del Capitale si esprime, in diversi momenti della sua attività politica, in modi piuttosto differenti, e dunque si può forse affermare che le sue opinioni in materia non sono determinabili in modo univoco. Talvolta egli sembra affermare che anche nelle forme della democrazia rappresentativa e del suffragio universale l’apparato statale continua a servire gli interessi della classe borghese. Talaltra invece sostiene che, soprattutto nei paesi industrialmente più avanzati come l’Inghilterra o l’Olanda, l’affermazione della democrazia a suffragio universale potrà avere come conseguenza la conquista del potere statale da parte delle classi lavoratrici. È sufficiente rammentare a questo proposito un ben noto articolo del 25 agosto 1852 sul New York Daily Tribune, dove Marx sostiene che, in una situazione come quella britannica, dove «il proletariato costituisce la larga maggioranza della popolazione», «il suffragio universale è l’equivalente del potere politico per la classe operaia», e dunque rappresenta anche lo strumento attraverso il quale i lavoratori potranno conseguire i loro obiettivi con mezzi pacifici, diversamente da quanto vale per l’Europa continentale dove, essendo ancora al potere regimi autoritari e reazionari, di una trasformazione della società per via democratica non è proprio il caso di parlare.[1]

Si può dunque fondatamente sostenere che nel pensiero di Marx, per quanto riguarda questo aspetto, coesistono sostanzialmente due anime: una più rivoluzionaria, un’altra più aperta verso la lotta democratica ed elettorale. Possiamo quasi distinguere due fasi: la prima che va fino al 1950, e comprende gli anni di formazione, il Manifesto, l’esperienza del’ 48 e la direzione della Lega dei Comunisti fino alla scissione della stessa. In questo periodo Marx si colloca, come tutti i rivoluzionari, nella grande tradizione della rivoluzione francese; la sola possibilità di passaggio del potere da una a un’altra classe è vista nelle forme tradizionali delle rivoluzioni, come quella inglese del XVII e soprattutto quella francese del XVIII secolo. Né d’altra parte sarebbe stato possibile allora concepire una forma diversa, dato che gli strumenti della democrazia borghese non esistevano in nessun paese, neppure nella terra classica del Parlamento, L’Inghilterra, ove il diritto di voto era ancora estremamente ristretto e il potere era saldamente tenuto da un’esigua minoranza, mentre la maggioranza dei lavoratori viveva in condizioni di estrema difficoltà. Sarebbe tuttavia un errore considerare che il contenuto essenziale del marxismo non fosse già allora un contenuto democratico; poiché la rivoluzione francese era la sua grande ispiratrice, Marx concepiva la violenza rivoluzionaria come apportatrice di un nuovo contenuto democratico. Non è scritto forse nel Manifesto: «Il primo passo nella rivoluzione operaia è l’elevarsi del proletariato a classe dominante, la conquista della democrazia»? La conquista della democrazia è quindi lo scopo del socialismo marxista. Il secondo periodo va all’incirca dal 1850 alla fondazione dell’Internazionale. Le linee essenziali del pensiero marxista restano sempre le stesse, solo Marx scopre, attraverso lo studio delle vicende quarantottesche, che la rivoluzione può nascere soltanto se ne esistono le condizioni obiettive, cioè se il regime esistente entra in crisi, o addirittura se giunge al suo esaurimento. È la rottura con il quarantottismo, con il volontarismo rivoluzionario degli esuli, con la frazione minoritaria della Lega dei Comunisti, e in ultima analisi anche con il blanquismo con il quale aveva per qualche tempo civettato. Al volontarismo della minoranza, Marx opponeva l’analisi della situazione reale e del movimento reale.

Vi è quindi testimonianza che Marx riteneva che la lotta politica della classe operaia dovesse servirsi dei nuovi strumenti di democrazia borghese, e vedeva la possibilità che questi strumenti portassero ad una conquista pacifica del potere. E sarebbe sbagliato pensare che si trattasse di una esperienza confinata solo all’Inghilterra e agli Stati Uniti, mentre per il continente europeo la violenza dovesse rimanere la regola assoluta: questa limitazione di Marx era dovuta al fatto che a quell’epoca, come già si è scritto, gli strumenti di democrazia borghese non erano ancora in vita sul continente, ma egli pensava che gli operai avrebbero dovuto lottare per conquistarli e servirsene seguendo ovunque l’esempio inglese.

D’altra parte le oscillazioni di Marx non si comprendono se non in riferimento al contesto storico nel quale esse si situano. Queste infatti si collocano in un’epoca storica nella quale le forme moderne della politica democratica non si erano ancora affermate, se non in misura estremamente limitata; egli oscillava nei suoi giudizi anche perché si confrontava con una situazione che, quanto allo sviluppo democratico, era ancora in fieri e in mutamento, e che dunque non consentiva di darne una valutazione basata su una sufficiente esperienza.

Si può allora riconoscere Marx come un pensatore autenticamente «democratico» che vede nel socialismo un processo di duplice espansione della democrazia: sia nella direzione di sempre più estese forme di democrazia diretta, sia nella direzione di un’estensione del metodo democratico, cioè del potere dal basso, del controllo popolare, ai luoghi in cui si fanno le scelte di natura economica.

Merita dunque di essere pienamente restituita la complessità di un pensiero – quello marxiano - estremamente ricco e articolato (e suscettibile di un’opera di interpretazione sempre nuova), respingendo tutta una serie di semplificazioni e banalizzazioni: basti pensare al rilievo eccessivo comunemente assegnato al concetto di “dittatura del proletariato” che in tutta la vita Marx usa non più di due o tre volte e sempre in comunicazioni sostanzialmente private; così come al concetto di estinzione dello Stato che Marx non ha mai utilizzato nel senso che gli viene spesso attribuito e che va dunque sostituito con il termine Aufhebung, che sta a significare soppressione, superamento, e al tempo stesso preservamento. L’aufgehoben dello Stato significa per Marx che, quando si è realizzata la sua natura universale, esso diviene superfluo come istituzione separata. La società civile è invece aufgehoben in un doppio senso: è soppressa e superata, ma al tempo stesso i suoi contenuti sono preservati al livello più alto a cui era assurta.[2]

Marx non profetizza così l’estinzione dello Stato. Egli rifiuta nel modo più netto l’idea bakuniniana dell’abolition de l’Etat, che giudica una autentica «sciocchezza», e definisce sprezzantemente la predizione millenaristica degli anarchici come una «brodaglia mendicata da Proudhon e Saint-Simon». Tra l’altro, l’originaria teoria marxiana dell’estinzione dello Stato non assume lo Stato nell’accezione generica di «Stato macchina», ma in quella specifica di «Stato politico». E in alcuni testi della maturità, Marx parla dello Stato nella società comunista come di uno Stato «non politico», e ciò non sembra facilmente riconducibile alla teoria della estinzione, sic et simpliciter, dello Stato. Si può sostenere quindi che quando Marx prevede il superamento del carattere politico dello Stato e perciò di ogni conflittualità strutturale nella società socialista, egli non pensa però ad una società senza strutture d’autorità, ad una società perfettamente sinergica ove la razionalità sociale si affermi grazie a semplici procedure amministrative, secondo l’utopia tecnocratica di Saint-Simon; bensì pensa piuttosto al superamento di un assetto sociale in cui la politica è una sfera separata e sovrapposta alla sfera dei rapporti di produzione. Per di più, lo stesso Marx critica in modo esplicito i tentativi di formulare previsioni generali, necessariamente non scientifiche, su quali funzioni sociali analoghe alle funzioni dello Stato borghese sarebbero state mantenute nel futuro Stato della società comunista e quali soppresse. Nelle Note a Stato e anarchia di Bakunin e nella Critica al programma di Gotha, Marx accenna al «futuro Stato nella società comunista» come a uno Stato «non politico», esercitante funzioni «non politiche», sulla base di un esercizio «non politico» del suffragio universale. La socializzazione dei mezzi di produzione realizzata attraverso l’organizzazione cooperativa della produzione sulla base di libere associazioni di produttori trasformerà il «carattere» stesso delle elezioni, poiché il carattere «politico» o «non politico» delle elezioni «dipende dalle basi economiche, dai legami economici esistenti fra gli elettori».  Nel socialismo, soppressa la proprietà privata dei mezzi di produzione, le funzioni sociali generali cesseranno di essere «funzioni politiche» separate e indipendenti dal processo di produzione.[3]

La prospettiva teorica del superamento dello Stato si converte allora nell’ipotesi di una finale ricomposizione comunista della dicotomia propria dello Stato politico moderno: la separazione fra la sfera dei rapporti politici («Stato politico») e la sfera dei rapporti economico-sociali («società civile»). È l’idea di una completa restituzione «sociale» della sfera politica separata attraverso strumenti di democrazia diretta o «autogestita».

È però la socializzazione dei mezzi di produzione, nel suo significato più ampio di atto di riappropriazione da parte dell’uomo delle sue energie sociali, la condizione generale per il superamento dell’alienazione politico-statuale.

Si tratta, in altre parole, di realizzare una «socializzazione dei mezzi di produzione» che riduca sempre più gli effetti «politici» del rapporto di lavoro salariato, come rapporto che esclude il titolare della forza-lavoro (e più in generale il cittadino), da ogni intervento decisionale all’interno del processo produttivo, da ogni decisione che riguardi il cosiddetto «momento» economico. E ciò richiede il tentativo di intrecciare i soggetti, le forme e i luoghi della gestione collettiva del potere con i soggetti, le forme e i luoghi della gestione collettiva del processo di riproduzione sociale.[4]

Come già abbiamo visto, il marxismo, lungi dal respingere i mezzi pacifici come via alla conquista del potere, è aperto a tutte le possibilità; esso crede che il proletariato debba partecipare in tutte le forme alla lotta politica nella presente società per acquistare maggiore esperienza, capacità e potere in vista dei compiti di futura classe dirigente. Fra queste forma di lotta politica i mezzi pacifici e democratici sono ricercati ovunque: solo nella misura in cui la società borghese non ne consenta l’uso ai lavoratori o ne limiti le possibilità effettive, il proletariato non potrà rinunciare alla violenza come mezzo di conquista del potere. Sono le condizioni concrete in cui si svolge la lotta che suggeriscono o addirittura impongono la scelta dei mezzi, essendo però chiaro che i mezzi della lotta democratica sono quelli che meglio rispondono alla necessità di preparare sin d’ora il proletariato alla futura gestione del potere, sono cioè quelli più conformi alla vocazione democratica del marxismo e del socialismo. Ciò significa che non soltanto la democrazia è il fine della conquista del potere, come Marx scrive nel Manifesto, ma che anche la lotta per giungere a questa conquista deve essere sforzo cosciente delle masse, ed è alla loro capacità di iniziativa, alla loro partecipazione alle lotte politiche, allo sviluppo della loro capacità di direzione, cioè in una parola, alla loro maturità democratica, che il marxismo affida il compito della conquista del potere e dell’edificazione del socialismo. In questo senso la lotta di classe è una lotta per il potere e, nel caso specifico della lotta dei lavoratori per il socialismo, essa mira a trasferire il potere nelle mani del maggior numero, cioè a democratizzarlo e a socializzarlo. Questa lotta è lunga e il suo svolgimento è legato sia alle condizioni strutturali (rapporti di produzione e di classe), sia alle condizioni politiche (partecipazione maggiore o minore delle masse alla gestione del potere), sia alla capacità soggettiva dei lavoratori per questa gestione, cioè alla loro maturità democratica. I metodi di lotta potranno essere tanto più facilmente metodi pacifici, quanto maggiore sarà lo sviluppo democratico che assume fin d’ora la società borghese, quanto maggiore sarà la diffusione del potere nell’attuale società.

Quel che importa sottolineare è che non si può pensare a processi storici indipendenti, a evoluzioni separate, per cui sia possibile una modificazione radicale dei rapporti politico-giuridici che non abbia le sue basi in modificazioni corrispondenti dei rapporti sociali, e, reciprocamente, una modificazione profonda dei rapporti sociali che non si ripercuota sull’assetto dello Stato.[5]      

Da questa impostazione consegue che lo Stato capitalistico, a somiglianza della società capitalistica, deve essere concepito come un momento dialettico, non quindi, quale espressione monolitica di un potere di classe impermeabile a qualunque riforma.

Un’immagine volgare del marxismo tende infatti a presentare lo Stato e il diritto come strumenti del dominio borghese, per cui sarebbe vano ogni tentativo di modificare i rapporti di classe in sede giuridica e riformistica, in senso deteriore, ogni legge di riforma, perché, l’ordinamento giuridico essendo per definizione volto interamente ed esclusivamente alla tutela dell’ordine sociale borghese, tutto ciò che vi si introduce non può che tradursi in una difesa dell’ordine costituito. In altre parole, le norme giuridiche costituirebbero un corpus compatto, senza brecce senza contraddizioni, interamente sottoposto alla volontà della classe dominante intesa come un tutto finalizzato alla difesa dei suoi interessi. Ora ciò non corrisponde assolutamente alla realtà ed è comunque in assoluta antitesi con il pensiero di Marx. La natura dialettica del processo globale, come è stata illustrata da Marx, comporta che ogni momento è dialettico, cioè un momento contraddittorio, di antagonismo e di lotte, e non si vede perché lo Stato dovrebbe andare esente da questo carattere.[6]

Lo Stato, tra l’altro, non si limita affatto a esercitare nei confronti dei conflitti di classe una semplice funzione repressiva; talvolta esso può accogliere, sulla spinta della lotta di classe, talune richieste avanzate dal movimento operaio e anzi, può in certi casi addirittura intervenire a difesa e a garanzia di un esercizio limitato del potere economico conquistato dai lavoratori.

Abbiamo già scritto dell’importanza che Marx attribuisce, ai fini dell’instaurazione del potere politico operaio, alla concreta utilizzazione del suffragio universale e, più in generale, delle libertà di parola, di stampa, di riunione e di associazione ecc. che, sia pur non senza contraddizioni, la democrazia borghese garantisce (e che, del resto, sono il risultato non di una benevola e pacifica concessione da parte della classi dominanti, ma l’esito di dure lotte combattute dalla stessa classe operaia). Tutto questo proprio perché non condivideva una concezione monolitica ed esclusivamente borghese di cui sopra, perché, al contrario, egli vedeva la possibilità continua di introdurre elementi antagonistici nell’ordinamento giuridico-politico che lo Stato borghese esprime, il quale deve continuamente fare i conti con l’attività del movimento operaio, rivelandosi perciò quale sede permanente di una lotta di classe.

Gli apprezzamenti rivolti da Marx al suffragio universale non devono però essere interpretati come una loro incondizionata accettazione della democrazia borghese; egli infatti ribadisce il fine irrinunciabile della conquista operaia del potere, la quale avvia una profonda trasformazione che non è solo economica e sociale, ma anche politica (da Marx concepita quale progressiva estensione della democrazia e non quale sostituzione di essa con strutture burocratico-autoritarie di dominio).

A questa fondamentale meta, tuttavia, la classe operaia non può giungere attraverso un processo lineare, privo di contrasti e rotture; al contrario, nella concezione marxiana la presa del potere è considerata come il risultato di una crisi prodotta nel sistema politico e sociale capitalistico dall’attività cosciente, oggettiva (capace cioè di far presa sulle oggettive contraddizioni del capitalismo) del movimento operaio; più precisamente, Marx è convinto che la conquista operaia del potere scaturisca dal conflitto tra la spinta progressiva, democratica e socialista, delle masse lavoratrici e le tendenze conservatrici del sistema, le quali, di fronte alle richieste sempre più estese e profonde di democratizzazione economica, sociale e politica possono giungere a radicalizzarsi tanto da indurre la classe dominante a farsi, più o meno apertamente, promotrice di tentativi diretti a modificare in senso antipopolare l’ordinamento politico-giuridico dello Stato, o, addirittura, a rompere la legalità democratica. In questo senso alcune importanti pagine del 18 brumaio di Luigi Bonaparte[7], dove individua nella contraddizione costitutiva del regime parlamentare borghese, la ragione di fondo che rende costantemente possibile un tradimento da parte della borghesia dei propri stessi principi e delle proprie stesse istituzioni democratiche.

Il regime parlamentare borghese è dunque qualcosa di ibrido e di contraddittorio, così come lo è il suffragio universale nella società borghese.

Proprio per questa sua costitutiva contraddittorietà, allora, la democrazia borghese, potenziandosi e sviluppandosi, può diventare in linea di principio «una passerella» verso la conquista operaia del potere e verso il socialismo. Ma proprio per questo la borghesia non può non imbrigliare, distorcere e coartare le stesse conquiste democratiche da lei ottenute nel corso della lotta vittoriosa contro l’ancien règime. Essa non esita difatti a sbarazzarsi delle forme politiche democratiche appena queste in qualche misura limitano il suo esercizio del potere o addirittura lo minacciano.

Quindi è solo nel concreto processo di trasformazione della struttura economico-sociale che può affermarsi la prospettiva di una «vera democrazia», non ad esempio nel suffragio universale per sé. Ciò non significa che questo processo non debba essere graduale, e anzi Marx prevede un programma di transizione (nel Manifesto individua un percorso graduale di riforme per i paesi progrediti).

Ciò che importa però è che non si intenda la critica marxiana del parlamentarismo come una svalutazione del principio del suffragio universale e della democrazia rappresentativa. Il sistema della Comune non abolisce difatti né il principio del suffragio universale, né quello della democrazia rappresentativa per affidarsi esclusivamente agli strumenti della democrazia diretta, ma si basa su un nuovo uso del suffragio universale e su una nuova rete di istituzioni rappresentative che realizzano, in modo diverso dal parlamentarismo, il principio della rappresentanza politica.[8] Ma altrettanto importante è che il suffragio universale (la democrazia politica in genere) non sia preso per sé e trasformato in feticcio, e che gli istituti politici più evoluti dello Stato borghese moderno non siano soltanto «difesi» dall’eventuale, ricorrente attacco restauratore e vengano inquadrati in una diagnosi diversa del processo storico e perciò modellati su schemi teorici e prospettive sociali e politiche alternative.                                                 

Le forme politiche della transizione al socialismo non sono pensabili agli occhi di Marx come una semplice dilatazione delle procedure rappresentative e del suffragio universale. Né tanto meno, all’opposto, come il risultato della soppressione delle procedure rappresentative e del diritto formale borghese a favore di una struttura statale accentrata, monolitica e gerarchica, sul modello dell’assolutismo paleocapitalistico. Il tema centrale diviene la ricomposizione strutturale della sfera della produzione con i processi di volontà collettiva.[9]

Certo, ci fu in Marx una sorta di riduzionismo economicista condizionato dal troppo lento sviluppo delle istituzioni democratiche e nell’economia credette di trovare la riposta a problemi che erano nati altrove. E così egli insisterà sulla centralità di quelle trasformazioni economiche in senso socialista, ché solo quelle garantiranno che la democrazia si compia come vera e piena democrazia (da qui l’esistenza di una relazione di interdipendenza funzionale fra gli istituti democratico borghesi e le trasformazioni economico-sociali in senso socialista). Perché solo nel socialismo la democrazia e il sistema delle libertà civili e politiche raggiungeranno, ai suoi occhi, il loro massimo grado di sviluppo. In questo senso c’è chi ha parlato (vedi G. Della Volpe) di “restituzione socialista” delle libertà borghesi che si realizzeranno veramente della società comunista con le sue basi economiche adeguate allo scopo. La nuova società dovrà perseguire, agli occhi di Marx, sia l’organicità o integrazione diretta della società greca antica, l’armonia cioè di individuo e società, la sensibile compenetrazione di unità individuale e vita generica dell’uomo, sia l’universalità della società moderna che non conosce corpi particolari e disuguaglianze formali. Può pervenire alla organicità senza frammentare il genere e può ricostruire l’unità del genere senza perdere di organicità umana. Come l’industria è il culmine del processo reale di emancipazione dell’uomo dalla natura, la sua socializzazione è il culmine del processo di consapevole umanizzazione del rapporto naturale dell’uomo: completa attivazione umana di una emancipazione ancora soltanto pratica. E la fondazione della libertà è il riconoscimento e dunque la mediazione della determinazione generica dell’uomo: ritorno completo, consapevole, compiuto all’interno di tutta la ricchezza dello sviluppo storico, dell’uomo per sé quale uomo sociale, cioè uomo umano[10].

Il socialismo, la socializzazione dei mezzi di produzione, esige così da un lato un potenziamento delle «libertà borghesi» (perché è impossibile spingere il livello delle libertà civili oltre l’ambito del garantismo liberale senza un processo di trasformazione socialista della società); dall’altro, il superamento della democrazia formale, politica, richiede una trasformazione accrescitiva, di ordine morfologico e funzionale, della democrazia rappresentativa, non una sua soppressione. Un accrescimento ed un’espansione della democrazia rappresentativa che si muove insieme alla possibilità di sempre maggiori forme di democrazia diretta.[11] 

In ogni caso il proletariato, una volta conquistato il potere, non potrà mettere in funzione per i propri fini l’apparato burocratico borghese «così com’è», ma dovrà procedere a una political trasformation. Nel Diciotto brumaio di Luigi Bonaparte (1852), Marx parla della necessità di «spezzare, non perfezionare, l’apparato burocratico – militare dello Stato rappresentativo». Ma in cosa consiste nello specifico questa political trasformation?                               

Per rispondere a questa domanda resta unicamente (ecco dunque il vuoto teorico che denunciava Bobbio) da affidarsi a La guerra civile in Francia (1871), un testo in cui Marx si confronta con l’esperienza della Comune di Parigi, che egli inquadra come «la forma politica finalmente scoperta, nella quale si poteva compiere l’emancipazione del lavoro». Sebbene non sia tanto la Comune a fornirgli il modello per la società futura, quanto la ragione immanente che Marx vide in essa (in primis quella forte carica democratica e antiburocratica), qualora fosse sopravvissuta (benché egli fosse sicuro che ciò non sarebbe avvenuto).

Concludendo, se è vero che nel pensiero marxiano manca un discorso compiuto sulle forme in cui sarà organizzato lo Stato socialista, resta il fatto che dal pensiero di Marx emergono – come già scritto all’inizio - alcune indicazioni da cui possiamo muovere per ricavare alcune precise linee di indirizzo, su cui sarebbe bene incominciare a riflettere.

[1]               Cfr. Storia del marxismo, a cura di S. Petrucciani, Carocci, Roma, 2015 (questa la fonte preziosa, a cui si rimanda, da cui sono tratti gli ultimi tre paragrafi).

[2]             Cfr. S. Avineri, Il pensiero politico e sociale di Karl Marx, Il Mulino, 1997.

[3]             Cfr. Danilo Zolo, Stato socialista e libertà borghesi, Laterza, Bari, 1976.

[4]             ibidem

[5]             I passaggi da seguire sembrano essere i seguenti: rafforzare gli istituti della democrazia politica, ed attraverso questi, procedere a quelle trasformazioni economico-sociali di stampo socialista che a loro volta retroagiranno su quegli stessi istituti, portandoli ad un livello sempre più avanzato. Ogni intervento che abbia per fine la trasformazione del modo di produzione deve così necessariamente investire anche le forme burocratico-rappresentative e giuridico-formali dell’ordinamento pubblico borghese. Simmetricamente, ogni progetto di superamento delle istituzioni politico-giuridiche moderne deve comportare un processo di trasformazione delle forme di produzione capitalista. La democrazia politica sollecita insomma la democrazia sociale, e questa potenzia e rafforza quella.

[6]             Cfr. Lelio Basso, La natura dialettica dello Stato secondo Marx, in AA.VV., Stato e teorie marxiste, a cura di Guido Carandini, Mazzotta, Milano, 1977.

[7]                     “La borghesia vedeva giustamente che tutte le armi che essa aveva forgiato contro il feudalesimo volgevano la sua punta contro di lei … Essa capiva che tutte le cosiddette libertà e istituzioni progressive borghesi attaccavano e minacciavano il suo dominio di classe tanto nella sua base sociale quanto nella sua sommità politica… Se in ogni palpito della vita sociale la borghesia vedeva un pericolo per la «calma», come poteva essere in grado di conservare, alla testa della società, il regime della irrequietezza, il suo proprio regime, il regime parlamentare, questo regime che, secondo l’espressione di uno dei suoi oratori, vive nella lotta e per la lotta?”. K. Marx, Il 18 brumaio di Luigi Bonaparte, Editori Riuniti, Roma, 1991, pp. 36-37.

[8]             Nella prospettiva – aggiungiamo noi – di potenziare al massimo livello la rappresentatività del parlamento e assicurare dei meccanismi che avvicinino i rappresentati ai propri rappresentanti. Marx, guardando al modello comunardo, rivendicava la giustezza del vincolo di mandato (viene da chiedersi se in un sistema di partiti di massa organizzati il mandato imperativo, laddove si consideri mandante non il singolo elettore ma il partito, non sia di fatto già esistente). A tal proposito, piuttosto convincenti (tolta qualche enfasi polemica di troppo) – paiono a chi scrive - le obiezioni che N. Bobbio muoveva all’istituto della revoca del mandato imperativo: «l’istituto della revoca del mandato imperativo non può essere giudicato né buono né cattivo se prima non si risponde alla domanda: revoca da parte di chi? Da parte del mandante, è ovvio. Ma chi è il mandante? Questo è il punto. Se il mandante è il principe, o una ristretta oligarchia di detentori del potere politico, la revoca del mandato è un istituto che lo stato di diritto dovrebbe aver debellato ed estirpato per sempre. Se è una piccola riunione di persone, come ad esempio un comitato cittadino, un’assemblea di studenti, un consiglio operaio, il pericolo della revoca sta nella settorialità degli interessi da quella rappresentati, una settorialità che ha consigliato, là dove il corpo elettorale è ristretto, il divieto di mandato. Se infine si tratta di un grande gruppo, anche la revoca del mandato non può avvenire senza un minimo di organizzazione da parte dei componenti del gruppo, cioè senza un movimento o un partito o un’associazione che faccia da tramite fra i mandatari e i mandanti. Una grande assemblea non organizzata, abbandonata alla spontaneità dei propri impulsi, come erano spesso quelle promosse dal Movimento studentesco, non ha mai revocato, ch’io sappia, alcun mandato» N. Bobbio, Quale socialismo? Einaudi, Torino, 1976, p 61-62.

[9]             Cit. Danilo Zolo, Stato socialista e libertà borghesi, Laterza, Bari,1976, p. 168.

[10]           Umberto Cerroni, Marx e il diritto moderno, Editori Riuniti, pag. 228.

[11]           Insomma, una diversa combinazione di democrazia rappresentativa e democrazia diretta nella prospettiva di sempre maggiori momenti di democrazia diretta (da attuarsi in primo luogo grazie ad una forte opera di decentramento). Già P. Ingrao, che sollevava “molti dubbi sulla sufficienza della democrazia soltanto formale (…), vedeva «negli organismi di base come una faccia, una componente condizionante della democrazia rappresentativa» e proponeva questa formula: «si tratta di «misurarsi sino in fondo con la costruzione di una democrazia capace di cambiare il regime sociale».  Cit. da Norberto Bobbio, Quale socialismo?, Einaudi, Torino, 1976, p. 104.

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