Gabriele Rèpaci

«Il recupero della filosofia significa recupero dello spirito filosofico. Il sistema capitalistico è talmente violento, anche se si presenta apparentemente come tollerante e liberale, che la gente cerca istintivamente il contrario. Lo spirito filosofico risponde a questa esigenza quasi sempre inespressa di conversazione e di comunicazione, che poi è anche il solo possibile antidoto alla perversa dialettica fra rassegnazione apparente e scoppio improvviso di rabbia repressa, che tutti gli osservatori possono riscontrare nei posti di lavoro, nelle discoteche e negli stadi»
(Costanzo Preve)

Costanzo Preve è un autore divenuto noto ai più, soprattutto dopo la sua prematura scomparsa avvenuta all’età di settant’anni, per essere stato il maestro e l’ispiratore del filosofo Diego Fusaro nonché uno dei presunti ideologi di quella galassia politica nota oggi con il nome di “rossobrunismo”. Ma come osservava saggiamente Hegel a suo tempo «ciò che è noto, non è conosciuto. Nel processo della conoscenza, il modo più comune di ingannare sé e gli altri è di presupporre qualcosa come noto e di accettarlo come tale». Questo breve saggio senza alcuna pretesa di sistematicità vuole fare luce sul contributo di Preve alla teoria marxista novecentesca evidenziandone l’elemento di discontinuità in vista di una rifondazione filosofica e politica della prospettiva comunista¹.

La riflessione di Costanzo Preve va distinta in almeno due periodi. Negli anni ’80, in una congiuntura teorica caratterizzata dalla liquidazione differenzialista e positivista della dialettica, i cui esiti sono l’enfasi sulla pluralità disseminata dei saperi e la lettura della modernità in chiave di secolarizzazione, Preve fa riferimento ai punti alti del marxismo novecentesco per mostrare l’esistenza di alternative alle grandi narrazioni dello storicismo e dell’operaismo e per prendere le distanze da un lessico filosofico che civetta con la weberiana gabbia d’acciaio, con l’heideggeriano destino della tecnica, con il prospettivismo nietzscheano, con la complessità sistemica, per alludere all’intrascendibilità dell’universo capitalistico. I riferimenti teorici che il filosofo torinese utilizza per emancipare il materialismo storico dalla forma di discorso grande narrativo, nonché dalla forma deterministico-naturalistica del materialismo dialettico², sono l’ontologia dell’essere sociale dell’ultimo Lukács, la triplice critica di Althusser allo storicismo, all’economicismo e all’umanesimo, la concezione non omogenea e non lineare della temporalità di Bloch³.

Ad avviso di Preve tre sono i principali contributi teorici di Lukács: a) la lettura della filosofia contemporanea in base alla solidarietà antitetico-polare fra neopositivismo ed esistenzialismo, fra una rappresentazione tecnico-neutrale dei rapporti sociali capitalistici, concepiti come naturali vincoli sistemici, e una necessaria integrazione compensativa, che si sostanzia in una impotente protesta morale ovvero in una forma di ateismo religioso; b) la nozione di ideologia come rispecchiamento quotidiano del mondo che, essendo matrice dello stesso rispecchiamento scientifico ed estetico offre un’alternativa alla pretesa di deideologizzazione che insegue il mito di un’integrale trasparenza scientifica; c) il paradigma dell’ontologia dell’essere sociale quale alternativa allo storicismo, che trasforma il divenire storico in fluire eracliteo, al materialismo dialettico, che naturalizza l’essere sociale, e alla metafisica sociologica della classe operaia, che riduce la teoria marxista ad una fenomenologia di mutevoli stati di coscienza.

In riferimento all’opera di Bloch, Preve valorizza diversi motivi: l’inclusione del materialismo edonistico tra le fonti integrali del marxismo; l’individuazione della duplice dimensione delle religioni, che esprimono non soltanto la legittimazione teologica dei rapporti di potere dominanti ma anche la protesta messianica contro questi stessi rapporti; il concetto di utopia concreta che si occupa sempre del presente e non è una costruzione ingegneristica e autoritaria proiettata nel futuro; la categoria di reinterpretazione delle possibilità contenute nel passato, quale risposta determinata al destinalismo heideggeriano che legge il passato come un dispositivo teleologicamente orientato verso la risoluzione della metafisica nella tecnica planetaria.

Preve inoltre rivendica la lezione di Althusser, volta ad emancipare il materialismo storico dal triplice mito dell’origine , del soggetto e del fine. Il mito dell’origine può essere declinato nel modo della dialettica semplice, che postula la scissione di un’unità primitiva, o nel modo della differenza ontologica, che assume la frammentazione come un destino. Il mito del soggetto ipotizza un inesistente soggetto pieno che garantisce, con la permanenza della sua identità iniziale, l’inevitabile realizzazione finale del progetto originario. Il mito del fine può assumere la forma di una concezione della storia cumulativa ovvero la concezione della temporalità che pone l’accento sull’irruzione dell’attimo che la salva. Althusser ha colto che la segreta convergenza fra il marxismo della II e della III Internazionale risiede nel nesso tra umanesimo, storicismo ed economicismo: l’ateismo marxista, che ha rappresentato la religione positivistica dell’umanità, è stato solidale con la fede nel progresso e con la retorica dello sviluppo delle forze produttive. I limiti del marxista francese invece attengono alla pretesa di separare integralmente il momento scientifico da quello ideologico e dal pregiudizio antihegeliano, che lo induce a ridurre la filosofia ad epistemologia e negare la nozione di genere in Marx.

Il comunismo del giovane Marx – sottolinea Preve – è fondato sul concetto di uomo quale ente naturale e sociale, la cui genericità implica la capacità di resistenza ad una manipolazione illimitata e la possibilità di produrre diverse configurazioni storico-sociali in cui il sé può perdersi o ritrovarsi. Il concetto di genere umano, che nei Manoscritti del ʾ44 presuppone ancora il rinvio ad una società naturale e ai veri bisogni dell’uomo, si emancipa dal riferimento ad una comunità politica organicistica e trasparente a se stessa, specificandosi, nei Grundrisse, nell’antropologia storica della libera individualità, capace di sviluppare relazioni universali, emancipata sia dalla dipendenza gregaria premoderna sia dall’indipendenza personale fondata sulla dipendenza materiale. La nozione di libera individualità sociale è estranea all’opposizione tra Geimenschaft e Gesellschaft, due tematiche che si fondono viziosamente in Weber, il quale intreccia temi di origine societaria, come il disincantamento del mondo (Entzauberung der Welt), e temi di derivazione comunitaria, come il potere carismatico e la legittimazione plebiscitaria del cesarismo.

Particolarmente interessante appare l’analisi che il filosofo torinese dedica alle principali correnti ideologiche del marxismo italiano della seconda metà del Novecento, il togliattismo e l’operaismo. La strategia togliattiana della guerra di posizione, che ha attribuito alla classe operaia e ai suoi alleati una funzione nazionale di supplenza rispetto ad una borghesia ritenuta incapace di sviluppare le forze produttive e quindi di modernizzare il paese, è stata sconfitta nel corso degli anni ʾ70 dalla guerra di movimento capitalistica. Le fonti di ispirazione della strategia del partito nuovo, secondo Preve, sono una sorta di stalinismo liberale, che postula l’adesione ai progressi del campo socialista come forma di risarcimento ideologico del moderatismo; una religione storicista che concepisce il tempo storico come luogo accrescitivo e cumulativo della coscienza politica di classe; una interpretazione della filosofia della prassi in chiave di primato empirico della pratica politica che identifica il comunismo con il successo politico-organizzativo del partito e piega la teoria ad una funzione di legittimazione di scelte contingenti di gruppi politici professionali; una forma di comunitarismo di partito fondata sullo scambio simbolico tra la militanza e l’appartenenza, capace di generare, come eccedenza di valore, la rappresentanza elettorale⁴.

Sono del tutto assenti invece nel pensatore torinese considerazioni circa la riflessione sviluppata nel dopoguerra da Palmiro Togliatti, subentrato a Gramsci come segretario del Partito Comunista, su come tentare di tradurre in azione politica concreta le indicazioni gramsciane. Elaborando la sua concezione della “democrazia progressiva” come forma di transizione al socialismo, il Migliore elaborò l'ipotesi di un regime democratico repubblicano che, grazie all’articolazione dialettica tra gli organismi tradizionali di rappresentazione (parlamenti ecc.) e i nuovi istituti di democrazia diretta (consigli di fabbrica, di quartiere, ecc.), avrebbe permesso un avanzamento progressivo nel senso di profonde riforme di struttura, con la conquista permanente di posizioni in una battaglia di largo respiro verso il socialismo. Pertanto, la democrazia politica perdeva il suo carattere di tappa da raggiungere per poi essere abbandonata al momento dell’”assalto al potere”, nell’atteso “grande giorno”, per divenire un insieme di conquiste da conservare ed elevare a livello superiore – ossia per essere dialetticamente superate – nella democrazia socialista. Questo processo non cessò con Togliatti; basti pensare, ad esempio, alle riflessioni di Pietro Ingrao, svolte soprattutto negli anni settanta, sulla “democrazia di massa”, come integrazione di democrazia di base e di democrazia rappresentativa, e sulla necessità di articolare egemonia e pluralismo nella lotta per il socialismo e nella costruzione della società socialista⁵.

L’operaismo italiano rappresenta una forma di estremizzazione soggettivistica della filosofia della classe operaia elaborata dal marxismo occidentale. Il primo Lukács di Storia e coscienza di classe, confondendo l’hegeliano spirito oggettivo con lo spirito assoluto, costruisce un modello idealtipico di proletariato quale identità di soggetto e oggetto della storia universale; Korsch fa dipendere la validità della scienza marxiana dalla capacità rivoluzionaria del proletariato in un momento storico cruciale; l’operaismo italiano giunge a trasformare il rapporto sociale di produzione nel prodotto di un’attività soggettiva. Nella formula ambigua del pensiero operaio e del marxismo come scienza della crisi, l’operaismo recupera parti significative della problematica attualistica di Gentile: la classe operaia, quale soggetto originariamente collettivo e perennemente attivo, è costruito secondo le movenze dell’atto puro o del pensiero in atto. L’idealizzazione della soggettività operaia, la riscoperta della separatezza del politico, la tesi di una soggettività diffusa che tocca i confini estremi della società, costituiscono passaggi teorici sorretti da un impianto monistico-spiritualistico.

All’inizio degli anni ʾ70 l’operaismo italiano, già autonomizzatosi dalla riflessione di Panzieri, si divide in due fazioni, accomunate dalla liquidazione della teoria del valore-lavoro. La scuola del “capitalismo comunista” o dell’idealismo assoluto sostituisce al soggetto operaio-massa il soggetto operaio-sociale, configura l’opposizione tra capitalismo e comunismo in termini di scontro tra opposte volontà di potere; trascorre da un’antropologia cartesiana all’antropologia deleuze-guattariana dei flussi desideranti e identifica il comunismo con l’orizzonte del consumo dei beni e servizi privi di valore, fruiti da un soggetto privo di memoria storica; scivola nell’apologia della rivoluzione elettronica, salutata come promessa della fine del lavoro.

La scuola dell’autonomia del politico o dell’idealismo soggettivo trascorre dal soggetto-fondamento all’attività fondante della volontà di potenza, dalla sociologia dell’operaio-massa all’esaltazione di un agire politico occasionalistico, sganciato da ogni legalità ontologica, una sorta di neoleninismo privo di frattura rivoluzionaria, e scommette sul Pci come veicolo della modernizzazione culturale e della razionalizzazione sociale. La modernizzazione economica, sotto l’egemonia del neoricardismo, è pensata come l’alleanza del profitto e del salario contro la rendita; la modernizzazione capitalistica è pensata come sostituzione del ceto politico democristiano con un ceto politico efficiente e come riforma in senso decisionistico della Costituzione; la modernizzazione ideologica è pensata come progressiva dissoluzione del marxismo. L’enfasi sul soggetto che pone l’oggetto favorisce l’illusione della padronanza del Pci sul processo di modernizzazione: se la teoria del valore è nulla, la politica può tutto: può perfino creare una sorta di capitalismo operaio sotto l’egemonia del partito togliattiano. Il tentativo di flessibilizzazione di una cultura provocatoria, scintillante, fragile, come il proprio destinatario sociale che si dimostra capace di una mera presa del potere per via amministrativa, produce, durante gli anni ʾ80, lo smercio a sinistra, tramite un linguaggio oracolare e sapienziale, di contenuti decisionistici, di mitologie schmittiane e nietzscheane, di politologie sistemiche. La deriva del Pci “nave senza rotta e senza bussola”, “pieno sociale e vuoto teorico”, e la dissoluzione della costellazione ideologica operaista sono, negli anni ʾ80, i fattori principali del profilarsi di una nuova destra, che si alimenta di una rilegittimazione globale del capitalismo sulla base della centralità dell’impresa, di una ripresa dei temi anti-egualitari della rivoluzione conservatrice e di una liquidazione di tutti i presupposti teorici del marxismo, mediante la concezione della memoria storica come antimemoria e la concezione dell’identità filosofica come anti-identità.

Riprendendo un tema molto discusso in Italia già nella seconda metà degli anni Settanta, in particolare da Norberto Bobbio⁶, vale a dire la mancanza di una teoria marxista dello stato, Preve ne stravolge le coordinate tradizionali, e rifacendosi agli studi di Pierre Rosanvallon⁷ e di Bernard Chavance⁸ descrive il progetto marxiano come l’elaborazione di un comunismo utopico, frutto del rovesciamento dialettico del precedente capitalismo utopico di Adam Smith. Una tesi al quanto discutibile nella misura in cui chiunque sfogli La Ricchezza delle nazioni⁹ può constatare come tutto il libro V (Le entrate del Sovrano o della Repubblica) è dedicato allo Stato e alle sue indispensabili funzioni. Per Smith, come per qualsiasi altro pensatore liberale e liberista, lo Stato è visto come un organismo fondamentale da cui non si può prescindere. In realtà, quanto più si sviluppa, tanto più il capitalismo accresce i propri caratteri parassitari e dunque l’esigenza di uno Stato che ne attutisca le contraddizioni. Lo Stato aiuta lo sviluppo dei mercati, ne garantisce il funzionamento, ne difende le regole (la “rule of law”). Senza Stato non rimangono i mercati ma solo la legge della jungla. Per quanto riguarda Marx è indubbio che nel suo pensiero siano presenti delle contraddizioni. Per un verso egli sottolinea come lo Stato sia l'organizzatore della violenza di classe. Un punto questo che non può essere messo in discussione in quanto l'esperienza storica conferma il fatto che anche un regime democratico, in determinate condizioni, si possa trasformare in una dittatura e che a decidere lo “stato d'eccezione” è in ultima analisi la classe dominante. In Gramsci tale tesi non viene rifiutata ma posta sotto una radicale reinterpretazione. L'autore de I Quaderni si dimostra piuttosto critico nei confronti delle tendenze anarchiche e messianiche. Il socialismo viene visto dal pensatore de L'Ordine Nuovo non come l’inizio del processo di estinzione, bensì come la costruzione dello “Stato sociale del lavoro e della solidarietà”; e non può essere diversamente, dato che «non esiste società se non in uno Stato»¹⁰. Si tratta, secondo Gramsci di trovare una forma di organizzazione della società che, superando ogni antagonismo di classe, sappia fare a meno dell’apparato di repressione, costruito in vista della guerra di classe all’interno e dello scontro armato con le altre classi sfruttatrici concorrenti a livello internazionale. Ma tale forma di organizzazione della società comunista è essa stessa una forma di Stato: «L’elemento Stato-coercizione si può immaginare esaurientesi man mano che si affermano elementi sempre più cospicui di società regolata (o Stato etico o società civile)»¹¹.

Negli anni ʾ90 la ricerca di Costanzo Preve procede su un doppio versante. Da un lato approfondisce la critica del relativismo nichilistico e rassicurante del pensiero postmoderno e del formalismo liberaldemocratico, che scaturiscono da una pura rimozione del socialismo reale da lui ribattezzato “comunismo storico novecentesco”. Dall’altro lato, si concentra su un bilancio storico e teorico dell’esperienza comunista novecentesca, in duplice polemica con il marxismo della continuità, che ignora la crisi di prospettiva storica del comunismo, e con il marxismo futurista preda della furia del dileguare, che intende lasciarsi alle spalle l’orrendo XX secolo e rimuovere la legittimità della rivoluzione d’Ottobre, quale risposta alla guerra imperialistica e al colonialismo.

Rivendicando tre eredità del pensiero di Marx, la teoria dei modi di produzione, la teoria del plusvalore e il concetto di libera individualità sociale, che è in rapporto dialettico con il genere¹² Preve critica il marxismo novecentesco per il suo codice filosofico nichilista¹³, per il deficit di universalismo¹⁴, per l’adesione a forme di religiosità subalterna – la religione della storia, del progresso, della scienza e della politica¹⁵ -, per la produzione di una figura antropologica fragile, oscillante tra collettivismo e ripiegamento individualistico: il sosia socializzato e il comunista riprivatizzato¹⁶.

Il comunismo politico di partito secondo Preve modellandosi sull’esempio dello Stato e dell’azienda, è stato incapace di farsi ethos, di dare vita ad un legame sociale alternativo, ed è vissuto nell’emergenza, alimentandosi delle virtù paoline del sacrificio, della militanza e dell’appartenenza.

Il marxismo novecentesco, che ha prodotto la socialdemocrazia e lo stalinismo, non è stato realmente capace di superare le modalità religiose e utopistiche dei comunismi precapitalistici; il comunismo aristocratico-elitario dei filosofi-re si è riprodotto nelle forme di azione dei nuovi ceti politici professionali: il comunismo-artigiano degli albori della rivoluzione industriale, è riaffiorato in forme di pauperismo o di populismo¹⁷.

Ciò che ha quindi determinato il fallimento del comunismo novecentesco è stata la mancata razionalizzazione della precedente utopia messianica in una forma di vita sociale non alienata.

Secondo Preve inoltre la dicotomia sinistra/destra è una distinzione storica e non ideale ed eterna, ed in quanto tale va superata. La sinistra così come la conosciamo oggi (o almeno come l’abbiamo conosciuta fino al 1989-1991), secondo il filosofo torinese, non è stata altro che il risultato di un compromesso storico particolarmente precario sorto in Francia nell’ambito dell’affaire Dreyfus tra il liberalismo progressista – all’epoca essenzialmente incarnato dal partito radicale – e il movimento socialista ufficiale.
Compromesso chiaramente dettato dalla minaccia, a quel tempo quanto mai reale, rappresentata dalle forze clericali, monarchiche e reazionarie.
Il compromesso storico sorto all’epoca dell'affaire Dreyfus tra la borghesia progressista e il movimento socialista venne a rompersi definitivamente con gli eventi del maggio del ’68 quando i fondamenti storici della destra clericale, monarchica e reazionaria scomparirono progressivamente in conseguenza del dirompere di quel «nuovo spirito del capitalismo» di cui hanno parlato i sociologi Luc Boltanski ed Éve Chiapello¹⁸.
Ad avviso di Preve, una volta che tale instabile configurazione ideologica ha rinunciato a conservare nel suo programma ufficiale la critica radicale del capitalismo moderno essa si è trasformata in una semplice macchina politica destinata a legittimare, in nome del “progresso” e della “modernizzazione”, tutte le fughe in avanti della civiltà liberale. Secondo Preve risulta evidente che in tale ruolo la sinistra oggi è infinitamente meglio attrezzata dal punto di vista intellettuale di tutte le destre del mondo.
La “destra” ha infatti la tendenza a difendere la premessa (l’economia della concorrenza assoluta), ma ancora stenta ad accettarne la conseguenza (il riconoscimento delle unioni di fatto, la delinquenza, l’immigrazione ecc.) mentre la “sinistra” tende a operare scelte contrarie. Il merito, se così si può chiamarlo, di quest’ultima fazione politica - ad avviso del filosofo torinese - è quella di aver reso immediatamente visibile la complementarietà dialettica dei due versanti dell’accumulazione del capitale, quello dell’economia e quello della cultura¹⁹. Indubbiamente la riflessione di Preve coglie alcuni elementi reali di crisi di identità della sinistra legati alla perdita da parte di quest'ultima del suo tradizionale ancoraggio al movimento operaio. Detto ciò il mantenimento della dicotomia destra/sinistra, ad avviso di scrive, è essenziale per rispondere a una domanda permanente e ineludibile: come orientarsi nella molteplicità e nella complessità dei movimenti e dei conflitti politico-sociali? Già all’inizio degli anni novanta Norberto Bobbio fece notare che, essendo la tendenza di un universo conflittuale (quale è l’universo politico) quella di dividersi in due fazioni contrapposte, le categorie della destra e della sinistra si rivelano necessarie all’inquadramento di nuovi fenomeni politici²⁰. A meno di non pensare ad una società ideale in cui ogni antinomia sia stata risolta, è evidente che laddove vi sono interessi contrapposti vi saranno anche ceti e classi con interessi divergenti che avranno bisogno di una rappresentanza politica. Da questo punto di vista la questione della nascita cronologica della dicotomia passa dunque in secondo piano. Il mantenimento della distinzione implica il considerare "destra" e "sinistra" come categorie filosofiche potenzialmente utilizzabili in ogni contesto anche prima della loro nascita formale. Ha scarso valore quindi l’obiezione di Preve per cui, in determinati periodi o in determinati paesi, i movimenti di “sinistra” hanno preferito autodefinirsi in maniera diversa. È bene tenere distinte infatti da una parte la storia di una cosa e dall'altra la storia del nome di una cosa. Come gli fece notare Domenico Losurdo a suo tempo²¹, nel teorizzare la «lotta di classe», Marx non ebbe alcuna difficoltà a evidenziarla anche in relazione a epoche storiche e a società in cui l’espressione in questione era non solo ignota ma anche difficilmente comprensibile. Ovvero, per dirla con Engels, «gli uomini hanno pensato dialetticamente molto tempo prima di sapere che cosa fosse la dialettica, proprio nello stesso modo in cui parlavano in prosa prima che esistesse la parola prosa».

Nell’ultima fase della sua vita il filosofo torinese ha cercato di proporre una rifondazione filosofica e politica della prospettiva comunista sottolineando l’influenza esercitata dal pensiero greco (ed in particolare aristotelico) su Marx²². Per Preve, in contrasto con una corrente di pensiero spesso prevalente, è Aristotele, assai più di Platone, il pensatore antico che ha di fatto ispirato maggiormente il Moro di Treviri. Attraverso l’utilizzo della categoria aristotelica di “possibilità immanente” (dynamei on) Preve si contrappone tanto alla visione necessitaristica del comunismo, che lo concepisce come l’esito necessario della storia universale, che a quella apparentemente contrastante, proposta dall’ultimo Althusser, che invece lo vede come un fatto aleatorio legato alla semplice casualità o contingenza (katà to dynatòn)²³. Queste due visioni, benché a prima vista sembrino diametralmente opposte in realtà si completano a vicenda nella misura in cui condividono l’esorcizzazione della prassi rivoluzionaria.

Non è importante infatti se il passaggio dal capitalismo al comunismo è visto come un fatto fatalmente preordinato oppure come un evento puramente accidentale alla stregua di un fulmine a ciel sereno. In entrambi i casi diviene inutile l’azione rivoluzionaria che invece Preve rimette al centro della sua concezione del comunismo ritenendo quest’ultimo qualcosa che esiste in potenza (dynamis) ma che per passare all’atto (energheia) necessita di un soggetto consapevole che operi questo passaggio. Tuttavia questo soggetto al contrario che nel marxismo classico non viene individuato nel proletariato guidato dal partito d’avanguardia in quanto secondo il filosofo torinese l'ontologia potenziale è legata al genere umano, non ad una classe specifica. In quest’ottica Marx viene interpretato come un pensatore aristotelico della possibilità ontologica, e non come un pensatore del determinismo positivistico e della connessa concezione necessitaristica di scienza²⁴.

Il grande lascito filosofico di Costanzo Preve, per chi vorrà approfondirlo, è stato un prodigioso tentativo di coniugare Hegel con Marx, vale a dire una critica radicale della società frammentata con l'esigenza veritativa della filosofia come ricerca di una sintesi sociale comunitaria degna dell'uomo come zoon logon echon, ossia come animale dotato di ragione, di linguaggio e di giusto calcolo delle proporzioni sociali. 

Note bibliografiche:

1. C. Corradi, Storia dei marxismi in Italia, Roma, Manifestolibri, 2005.

2. C. Preve, Cosa possiamo chiedere al marxismo. Sull’identità filosofica del materialismo storico, in AA.VV, Marxismo in mare aperto, Milano, Franco Angeli, 1983.
3. C. Preve, La filosofia imperfetta, Milano, Franco Angeli, 1984.
4. C. Preve, La teoria in pezzi. La dissoluzione del paradigma teorico operaista in Italia (1976 – 1983), Bari, Dedalo, 1984; Id. La passione durevole, Milano, Vangelista, 1989: Id. Ideologia italiana. Saggio sulla storia delle idee marxiste in Italia, Milano, Vangelista, 1993.
5. AA.VV, Togliatti e la democrazia italiana, a cura di A. Höbel, Roma, Editori Riuniti, 2017.
6. N. Bobbio e al., Il marxismo e lo stato: il dibattito aperto nella sinistra italiana sulle tesi di Norberto Bobbio, Quaderni di “MondOperaio”, 6, Roma, Edizioni Avanti, 1976; o la raccolta Il marxismo e lo Stato, Quaderni di “MondOperaio”, 4, Roma, Edizioni Avanti, 1976, in cui sono raccolti molti dei saggi pubblicati da vari autori (tra cui U.Cerroni, L. Colletti, P. Ingrao, V. Gerratana) usciti inizialmente sulle pagine di riviste come “MondOperaio”, “Rinascita” e “Nuova generazione”.
7. P. Rosanvallon, Le capitalisme utopique, Paris, Seuil, 1979.
8. B. Chavance, Marx et le capitalisme. La dialectique d’un système, Paris, Bathan, 1996.
9. A. Smith, La Ricchezza delle Nazioni, Roma, Grandi Tascabili Economici Newton, 1975.
10. D. Losurdo, Antonio Gramsci, dal liberalismo al «Comunismo critico», Roma, Gamberetti, 1997.
11. A. Gramsci, Quaderni dal Carcere, a cura di V. Gerratana, Torino, Einaudi, 2007.
12. C. Preve, Il filo di Arianna. Quindici lezioni di filosofia marxista, Milano, Vangelista, 1990.
13. C. Preve, Il convitato di pietra. Saggio su marxismo e nichilismo, Milano, Vangelista, 1991.
14. C. Preve, Il pianeta rosso. Saggio su marxismo e universalismo, Milano, Vangelista, 1992.
15. C. Preve, Marxismo, filosofia, verità, Pistoia, CRT, 1998.
16. C. Preve, L’assalto al cielo. Saggio su marxismo e individualismo, Milano, Vangelista, 1992.
17. C. Preve, L’enigma del comunismo, prima, durante e dopo Marx e il comunismo storico del Novecentesco, in G. La Grassa - C.Preve, La fine di una teoria. Il collasso del marxismo storico del novecento, Milano, Unicopli, 1996.
18. L. Boltanski, É. Chiapello, Il nuovo spirito del capitalismo, Mimesis, Milano, 2014
19. C. Preve, Destra e sinistra. La natura inservibile di due categorie tradizionali, Pistoia, CRT, 1998.
20. N. Bobbio, Destra e sinistra. Ragioni e significato di una distinzionepolitica, Roma, Donzelli, 1994.
21. D. Losurdo, Destra e sinistra: Domenico Losurdo risponde a Costanzo Preve, http://domenicolosurdo.blogspot.com/2010/01/destra-e-sinisra-domenico-losurdo.html
22. C. Preve, Il pensiero di Marx e l’eredità degli antichi Greci, in C. Preve - L. Grecchi, Marx e gli antichi greci, Pistoia, Petite Plaisance, 2006.
23. C. Preve, Il Marxismo e la tradizione culturale europea, Pistoia, Petite Plaisance, 2009.
24. C. Preve, Marx inattuale. Eredità e prospettiva, Torino, Bollati Borighieri, 2004.

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