Elena Fabrizio*
In un testo del 1993 (Cultura e imperialismo) lo studioso palestinese Said, nell’indagare la complicità della cultura occidentale con il progetto egemonico imperialista, imputava a Foucault, alla teoria critica della Scuola di Francoforte e in genere il marxismo occidentale di non essersi dimostrati «alleati affidabili della resistenza all’imperialismo», addirittura di fare parte «di quello stesso, offensivo “universalismo” che ha per secoli collegato la cultura all’imperialismo».
Sul versante africano, lo storico ed economista Hosea Jaffe (Abbandonare l’Imperialismo, 2008), nel denunciare il più grande «abbandono» della storia dell’umanità, il «terzo mondo» abbandonato dall’imperialismo del «primo mondo», richiamava alla lotta di classe anti-imperialista attraverso un’azione collettiva, politica ed economica di contro abbandono marcata dalla distanza che separa il marxismo-leninismo dal marxismo occidentale. Quest’ultimo, concentrandosi sulla dicotomia socialismo versus capitalismo e avendo amputato il capitalismo della sua radice imperialistica, meritava l’appellativo di «eurocentrico e amerocentrico» e convinceva Jaffe a guardare alla Cina, il paese che ha realizzato la più grande rivoluzione anticoloniale della storia, e alla sua economia «anti-imperialista in sé e nei suoi effetti» quali possibili sostegni di una storia rivoluzionaria alternativa dei paesi anti-imperialisti.
Sono riflessioni da cui emerge un quadro culturale e politico abbastanza chiaro che va a definire la divaricazione del marxismo occidentale dall’anti-imperialismo quale fatto della storia contemporanea. Sebbene esse non vengano chiamate in causa dal libro di Losurdo, potrebbero retrospettivamente essere portare a sostegno del suo meditato e appassionato j’accuse: la rimozione da parte del marxismo occidentale della questione coloniale che va a definire la genesi, la trama e l’esito di un rapporto mancato che attraversa tutto il Novecento.
Losurdo parte dal famoso manifesto di Anderson del 1976, con il quale la divaricazione teorico-politica tra il marxismo occidentale e quello orientale veniva collegata all’involuzione e deviazione dell’esperienza sovietica, della Cina popolare e dei partiti comunisti fedeli alle posizioni sovietiche. Un quadro rassicurante tuttavia magistralmente stravolto dall’analisi dei fattori storico-culturali, filosofici e politici che caratterizzano i due marxismi, e quindi rovesciato nel senso che ad aver subito deviazione e involuzione è il marxismo occidentale non quello orientale, sicché la posizione di Anderson ritorna ad essere parte del problema e non la soluzione per comprenderlo.
Genesi e prime incrinature
Nella ricostruzione di Losurdo il divario si manifesta, molto prima della reazione all’autocrazia staliniana, allorquando la Rivoluzione d’Ottobre, proiettando il marxismo in una dimensione mondiale, stimola le rivoluzioni anticolonialiste, le lotte di liberazione dei popoli oppressi dal disumano dominio politico, economico, sociale delle potenze coloniali, assumendole come parte integrante delle lotte per l’emancipazione della classe operaia e per il rovesciamento del capitalismo. In particolare, Losurdo retrodata le prime incrinature teoriche e politiche tra i due marxismi al periodo che va dal 4 agosto 1914 all’ottobre del ’17 individuandole nelle condizioni storico-oggettive che causano l’entusiasmo rivoluzionario, a Occidente stimolato dalla guerra, cioè solo quando il sistema capitalistico giunge a dispiegare anche in Europa tutto il suo potenziale economico-militarista e disumano, mentre a Est dal sistema colonialista-imperialista quale causa di tutte le oppressioni e di tutte le guerre, vale a dire dagli effetti dell’oppressione e della violenza che il sistema capitalista-colonialista aveva già tragicamente provocato nei paesi colonizzati ben prima della guerra. È il comunismo bolscevico, con la sua condanna della guerra, come guerra imperialista delle grandi potenze per la conquista delle colonie e per il dominio del mercato mondiale, nonché guerra contro le stesse colonie conquistate per l’assoggettamento, l’umiliazione, la schiavitù dei popoli conquistati spesso ridotti a carne da cannone per le guerre dei padroni, a farsi portavoce della liberazione di questa parte dell’umanità. Ed è in riferimento a questo processo universale di liberazione che il marxismo giunge ad una svolta concettuale e pratica che va a legare la questione sociale a quella coloniale e a quella nazionale.
È in particolare Lenin a comprendere che il marxismo andava calato nelle condizioni storico-concrete per collegarlo all’impegno, di volta in volta determinato, contro una particolare forma di oppressione; che in definitiva la lotta per l’emancipazione contro la diseguaglianza di classe (socialismo versus capitalismo) non poteva essere disgiunta dalla lotta anticoloniale contro le diseguaglianze tra le nazioni (anticolonialismo versus colonialismo). Era una svolta che maturava e coniugava in un unico quadro le riflessioni di Marx sul nesso tra capitalismo, colonialismo e schiavitù (con tutti «gli atti di barbarie e le infami atrocità» che ne seguivano) con quelle che univano la questione sociale, la liberazione dalla soggezione economica e sociale dell’Irlanda e della Polonia da parte rispettivamente dell’Inghilterra e della Russia zarista, alla rivendicazione della questione nazionale. La centralità della questione nazionale tuttavia non solo non sottovalutava la rivoluzione proletaria e la lotta di classe nelle metropoli occidentali, ma la integrava in una visione universalista più concreta, in uno sforzo congiunto e duplice che a Occidente doveva realizzare la rivoluzione socialista e a Oriente la rivoluzione anticoloniale. Questa è la svolta che, ad eccezione di Gramsci e Lukacs, il marxismo occidentale non ha saputo ereditare.
È infatti su questa svolta epistemologica e pratica che l’incrinatura si stratifica in una prima differenza di tipo geografico, espressione però di un denso nucleo teorico. La questione coloniale rinviando a quella nazionale, vale a dire ad un’emancipazione che si può realizzare solo attraverso il riconoscimento del diritto dei popoli oppressi a costituirsi quali Stati nazionali indipendenti, chiama alla storica resa dei conti alcuni presupposti ingenui del marxismo occidentale: l’estinzione dello Stato, la fine dell’economia del denaro, la sfiducia nella scienza-tecnologia, una visione restrittivamente sciovinista dell’idea di nazione. E dunque, mentre a Oriente il marxismo si concentra sulla questione coloniale attraverso un tormentato processo di apprendimento che andava a ridefinire il ruolo della nazione, dello Stato, dello sviluppo economico, a Occidente questo processo non viene compreso nella sua drammaticità e nella sua forza costruttiva.
In questo caso a condurre alla divaricazione è la lettura che in Occidente marxisti come il giovane Lukács, Bloch, Benjamin fanno dello Stato alla luce dell’apparato statale e militare quale espressione della volontà di potenza e di conquista e del nazionalismo che ha trasformato lo Stato-nazione in una macchina di morte e distruzione. La giusta critica che si fa alla connotazione che in un determinato periodo storico la forma Stato assume viene generalizzata in una critica assoluta che identificando Stato, potere, dominio e violenza sfocia in toni anarcoidi. Toni che evidenziano la carente comprensione della lotta che i popoli coloniali iniziavano a rivendicare non solo per liberarsi dallo sfruttamento economico, ma anche per il riconoscimento della loro capacità di autogovernarsi: «a ispirare la rivoluzione dei popoli coloniali è la parola d’ordine non di “uno Stato in via di estinzione”, bensì di uno Stato in via di formazione» (p. 10). È ancora una volta la parola d’ordine del marxismo-leninismo ereditata alla luce della concreta situazione di oppressione e di disprezzo in cui si trovano i popoli colonizzati, si pensi soprattutto alla Cina di Mao, ad esigere la formazione di Stati nazionali indipendenti tanto necessari per liberarsi dall’oppressione del colonialismo e dell’imperialismo.
A ciò si aggiunga che alla diversa visione dello Stato, si affianca una diversa percezione del ruolo che lo sviluppo economico e la scienza-tecnologia devono avere nel processo rivoluzionario. Se a Occidente autori come Bloch, Benjamin, Weil, demonizzano l’economia del denaro quale «bestia selvaggia» che deteriorando tutti i rapporti umani deve essere superata in quanto tale, nell’Oriente rivoluzionario la lotta al capitalismo si incrocia con la lotta per la sopravvivenza che rendeva ineludibile lo sforzo collettivo della produzione e dello sviluppo dell’economia, se la lotta di liberazione nazionale voleva avere una chance di successo. Il rapporto che su questo versante i rivoluzionari comunisti intrattengono con la scienza-tecnologia è di apprendimento critico di un patrimonio culturale assunto come progressivo e funzionale al processo di emancipazione. È ben nota, al contrario, la critica disfattistica che tra le due guerre impegna la cultura tedesca e quella marxista in generale (Benjamin, Lukács fino ai francofortesi) in una visione genealogica e onnicomprensiva che rovescia il potenziale progressivo della scienza-tecnologia in un’evoluzione regressiva che dal dominio della natura giunge al dominio sull’uomo attraverso il dominio della tecnica. In definitiva, secondo Losurdo, la situazione dell’orrore della prima guerra mondiale e la grande crisi storica che segue, con la grande depressione, il nazifascismo, la seconda guerra mondiale, vanno a rinforzare la matrice messianica ebraico-cristiana del marxismo e a condizionare una visione escatologica, redentrice e definitivamente liberatrice della rivoluzione condita dalla vana e poi delusa attesa di tutti quegli elementi (estinzione dello Stato, dell’economia di mercato, fine del lavoro) che nel frattempo a Est venivano iscritti in un processo storico che contraddiceva l’immaginario occidentale.
Qui, come invece secondo Losurdo aveva ben compreso Merleau-Ponty, osservatore delle lotte di emancipazione nazionale in Asia (Cina, Vietnam), la conquista del potere dei partiti comunisti pone subito alla loro agenda politica un duplice problema: consolidare il potere attraverso un rafforzamento dell’apparato statale, evitare il pericolo di un nuovo assoggettamento coloniale, quindi colmare il ritardo rispetto ai paesi più avanzati. Imbrigliati in un marxismo acritico e escatologico, i marxisti occidentali non riescono a leggere in questo sforzo di assimilazione e trasformazione nient’altro che gli elementi della manipolazione ideologica che il marxismo aveva subito ad Oriente.
La svolta nella svolta
Se su questo primo nucleo teorico si incardina la divaricazione geografica tra i due marxismi, essa segue anche una serie di scansioni temporali che nella ricostruzione di Losurdo conducono ad una seconda svolta nella storia del Novecento. Quando anche in Russia l’attesa della rivoluzione mondiale e di una società che potesse fare a meno dello Stato, dell’economia di mercato, dei confini nazionali si allontana dall’orizzonte storico, si avvia un processo di apprendimento che vede Lenin passare dall’entusiastica illusione di un’imminente rivoluzione che porterà il proletariato vittorioso sulla via dell’estinzione dello Stato (Stato e rivoluzione), ad un ripensamento che sostituisce all’obiettivo dell’estinzione l’impegno a lungo termine verso la costruzione di uno Stato socialista e di conseguenza al comunismo di guerra una politica economica finalizzata al miglioramento della produzione. Sono passaggi teorico-politici significativi che attestano la presa di distanza dalla fase prerivoluzionaria che si presenta come negazione astratta e assoluta dell’ordinamento sociale e politico dominante, ad una gestione più concreta del processo rivoluzionario che nega sì l’ordine politico e sociale, ma attraverso un’espropriazione appropriante (Aufhebung) che invece di distruggere lo Stato e l’economia capitalistica, apprendeva dall’ordinamento negato e dalla sua classe politico-economica espropriata i mezzi e le tecniche utili alla gestione amministrativa e allo sviluppo economico.
Questa divaricazione temporale si intreccia ad Est con la nota dialettica interna ai quadri dirigenti del Pcus, tra chi lamentava nel passaggio al consolidamento dello Stato e alla Nep il fallimento del progetto rivoluzionario e chi invece al contrario sosteneva che esso contribuiva a realizzarlo. Una dialettica che finirà con lacerare il partito e imporre anche ad Est la divaricazione tra la visione occidentale del marxismo rappresentata da Trotskij e quella orientale rappresentata da Stalin. A completare il quadro storico intervengono poi i grandi rivolgimenti della situazione internazionale successiva all’Ottobre ’17 che hanno imposto alla politica sovietica di concentrare la lotta sulla seconda contraddizione: l’atteggiamento colonialista delle forze dell’Intesa contrario all’uscita dalla guerra della Russia e l’aggressione che essa subisce nel corso della guerra civile; l’atteggiamento razzista nei confronti dei bolscevichi che matura nella classe dominante occidentale; l’avanzata del progetto razzista e colonialista del Terzo Reich. Di fronte a questo attacco si comprendono le condizioni storiche nuove in cui negli anni Trenta il socialismo sovietico si trova ad operare che rendevano improrogabile lo sviluppo delle forze produttive e dell’apparto militare-industriale e meno urgente l’edificazione del nuovo ordinamento sociale, comprensibile l’appello non solo al proletariato ma all’intera nazione chiamata a difendere la sua indipendenza. È la stessa situazione che impone alla Cina, nella seconda metà degli anni Trenta, di declinare la lotta di classe come lotta nazionale, quando subisce l’attacco imperialista del Giappone.
La vittoria del campo socialista contro i due imperialismi attraverso due guerre patriottiche di liberazione nazionale va a chiudere il lungo periodo di crisi inaugurato dalla seconda guerra dei trent’anni e ad imprimere alla storia del Novecento «una svolta nella svolta»: la svolta dell’Ottobre, che aveva unito le due contraddizioni, incorre in una seconda svolta che impone all’agenda politica lo scontro tra colonialismo e anticolonialismo aprendo l’epoca della rivoluzione anticolonialista mondiale che vede quasi sempre protagonisti partiti comunisti (Cina, Vietnam, Cuba).
Uno scenario epocale di emancipazione, quello ricostruito magistralmente da Losurdo, che spiega perché le speranze rivoluzionarie di estinzione dello Stato o di fine dell’economia di mercato non si erano realizzate, spiega l’importanza che assume per il consolidamento dell’indipendenza politica e per il miglioramento delle condizioni di vita, la necessità di colmare il ritardo economico e tecnico-scientifico dei paesi in lotta; spiega infine quel legame tra rivoluzione comunista e lotte di liberazione nazionale che i marxisti occidentali (Bloch, Horkheimer, Anderson), poco inclini all’analisi delle condizioni storiche oggettive, non riescono a spiegare se non in termini di degenerazione teorica e politica.
Una frattura dietro l’altra
C’è però qualcosa di più grave e profondo che va a segnare il rapporto tra il marxismo occidentale e le rivoluzioni anticoloniali, quando la rimozione o nel migliore dei casi l’incomprensione della svolta che esse hanno impresso al processo universale di liberazione, sollecitano atteggiamenti teorici e politici eurocentrici, filo-colonialisti, apologetici dell’Occidente coloniale, solo per citarne alcuni, scandendo una frattura dietro l’altra. Si comprende così perché Losurdo non si stanchi di ricostruire ogni volta, attingendo da un apparato di fonti critiche e storiografiche di eccezionale ampiezza, il tragico testo capitalista-imperialista dell’Occidente inaugurato dall’epoca colombiana e dai suoi orrori: dominio della razza bianca con i suoi imperi europei e americani, campi di concentramento, schiavitù e sterminio, dei pellerossa, dei neri, dei popoli africani e asiatici. Una «lezione di fondo» poi assimilata dal nazismo a cui Hitler si riferisce per illustrare come i tedeschi costruiranno le loro “Indie tedesche”, colonizzeranno le terre degli indigeni, gli Untermenschen quali sono ora da considerare gli slavi bolscevichi e gli ebrei. Finito il Terzo Reich seguiranno gli altri colonialismi in Algeria, Vietnam, Kenya, America Latina, Israele, solo per citare quelli che nel corso del Novecento hanno registrato episodi e scenari di particolare orrore e brutalità.
Questo mondo fatto di schiavitù, semischiavitù, discriminazioni, clausole dell’esclusione sancite dalla legge, doppia giurisdizione, dopo aver ricevuto un primo colpo dalla rivoluzione degli schiavi di santo Domingo, guidata dal generale nero Toussaint l’Ouverture, che trasformerà la lotta di emancipazione in una lotta nazionale per l’indipendenza e la piena sovranità dell’isola, sarà messo in crisi solo dalla rivoluzione d’Ottobre e dal movimento comunista per azione diretta o indiretta. Sono i paesi che provengono da questa lotta, le forze antagoniste che l’hanno assecondata, ad aver portato il processo di liberazione verso l’«emancipazione politica compiuta», vale a dire verso il superamento della contraddizione tra fruizione dei diritti civili e politici ristretta alla classe di volta in volta dominante e la conseguente discriminazione fondata sul censo, il sesso, la razza, che lo stesso Marx pensava come interna al processo di maturazione dell’Occidente borghese, ma che esso al contrario nel frattempo non sviluppava se non grazie all’apporto delle forze comuniste e antagoniste. Sicché risulta del tutto fondata e conseguente la chiave di lettura di Losurdo, secondo la quale per seguire il decorso storico del processo di emancipazione occorre partire dalle colonie, dove è emerso il potere discriminante più duro subito dalla maggior parte dell’umanità, per concludere che come la rivoluzione francese si universalizza concretamente con la rivoluzione degli schiavi di Santo Domingo e l’abolizione della schiavitù, così il marxismo, che porta avanti questo processo, si universalizza con le rivoluzioni anticoloniali avviate dall’Ottobre bolscevico e con l’influenza politica esercitata anche sull’emancipazione degli afroamericani.
È uno scenario mondiale talmente incompreso o trascurato da produrre nel marxismo occidentale un duplice effetto: diffondere insieme ad un marxismo dimidiato, concentrato solo sulla contraddizione capitale-lavoro e sulla giustizia sociale, l’immagine di un Occidente trasfigurato, al contrario difensore di quelle libertà civili e politiche a cui il marxismo sarebbe indifferente. È uno scivolamento che con sfumature diverse conduce Bloch a posizioni teoriche di filo-sciovinismo occidentale quando contrappone l’America democratica e liberale alla Russia accusata di aver abbandonato la causa della libertà e della democrazia quando era ancora alle prese con la ritirata dell’esercito tedesco e la guerra civile. Un’America a cui però Bloch è disposto a fare molti sconti rimuovendo le restrizioni liberali che in regime di guerra anch’essa aveva posto in atto, il feroce regime di white supremacy a cui era sottoposta la popolazione di colore, la repressione condita di campi di concentramento e genocidi che essa infliggeva alla rivoluzione delle Filippine. Insistendo sulla critica che limita le pecche del liberalismo alla formalità della regolamentazione giuridica garante di una libertà e di un’eguaglianza che non vanno ad incidere sul superamento delle diseguaglianze materiali, Bloch sorvola su tutte quelle realtà in cui l’Occidente liberale non applica neanche i principi minimi dell’eguaglianza formale sia nelle sue colonie, in Kenia, Algeria, Guatemala, dove agli indigeni sono inflitti campi di concentramento, torture, violenze e morte, sia nelle metropoli (si veda la strage parigina degli algerini nel 1961). Coinvolge Della Volpe, quando celebra la libertas maior (i diritti sociali) quale portato della rivoluzione socialista, contribuendo alla diffusione di una visione volgare e difettosa del marxismo concentrato solo sulla giustizia sociale e quindi indifferente a quelle libertà giudicate a torto solo formali. È un inciampo in cui cade anche il più comunista dei marxisti occidentali, quel Badiou a cui Losurdo riconosce il coraggio di parlare della svolta degli anni 1989-91 come di «seconda Restaurazione» che sul piano internazionale ha inaugurato l’unilateralismo americano. Ma che poi nel rilanciare con grande forza la carica rivoluzionaria del movimento comunista riduce il suo nucleo emancipativo all’obiettivo della giustizia sociale in un quadro che collega il comunismo ai giacobini francesi, ma trascura il ruolo assunto dai giacobini neri protagonisti di una grande lotta per la libertà.
Certo, si può rimanere sorpresi da quest’analisi che va a colpire un marxista che non si stanca di rivendicare il comunismo come movimento di liberazione dell’umanità, che si è impegnato nella ridefinizione delle nuove pratiche imperiali con le quali si distruggono gli Stati piuttosto che corromperli o sostituirsi ad essi, si creano zone franche per facilitare il lavoro delle multinazionali, si giunge al saccheggio di zone non statalizzate (in Jugoslavia, Libia, Iraq, Mali ecc.). Tuttavia, la critica di Losurdo si muove su un altro piano, andando a colpire una visione del marxismo incompleta che astraendo dalla questione coloniale finisce per neutralizzare la sua universale carica emancipativa.
Il marxismo oggi, infatti, non è chiamato a lottare solo contro le ingiustizie sociali, ma contro le nuove forme di colonialismo che si manifestano anche nella violazione delle libertà negative, negate al popolo palestinese, sospese dalle leggi che autorizzano le esecuzioni extragiudiziarie, violate ogni volta che un paese è attaccato senza neanche l’autorizzazione dell’Onu. Al cospetto di questo presente, che traspone sul piano giuridico (la doppia giurisdizione) l’essenza di tutti i colonialismi quale è «la barbara discriminazione tra le creature umane» di cui parlava Togliatti, quest’ultimo relegato da Anderson nel marxismo orientale, ritorna più attuale di Badiou e di altri marxisti occidentali, per aver considerato patrimonio del movimento comunista tanto la lotta per i diritti di libertà dei popoli oppressi, quanto la lotta per la giustizia sociale.
La rimozione della questione coloniale giunge per altri aspetti ad un marxismo dimidiato dalla lettura binaria del conflitto sociale ridotto alla sola contraddizione tra operai e capitale, dalla ricerca di una lotta di classe allo stato puro i cui unici soggetti sociali sarebbero gli operai delle metropoli. Una prospettiva che con Tronti porta il marxismo operaista alla frattura con il terzomondismo e al disprezzo delle masse popolari e contadine, esplicitamente teorizzato, che nel frattempo in Cina sotto la guida del partito comunista realizzavano la più grande rivoluzione anticoloniale della storia. Una lettura della lotta anticapitalistica condizionata dalla critica dell’universalismo quale espressione esclusiva dell’ideologia borghese, che andrà a influenzare anche l’antiumanesimo di Althusser, il quale se al contrario di Tronti omaggia la rivoluzione cinese, allo stesso modo finisce per depotenziare il marxismo della sua carica universalistica. L’anti-umanismo è un riduzionismo che gli impedisce di comprendere le lotte anticoloniali quali grandi lotte per il riconoscimento contro le pratiche di deumanizzazione, degradazione, violenza e morte inflitte dal colonialismo. Come evidenzia puntualmente Losurdo, Althusser non vede che in ogni lotta di liberazione anticolonialista, come nelle lotte per il riconoscimento degli operai, delle donne, dei neri vige una lotta tra umanismo e anti-umanismo, tra il concetto universale di uomo e la sua negazione. Solo se la negazione sarà a sua volta negata attraverso la lotta, e i portatori della lotta sono riconosciuti come umani, l’universale umano e l’unità del genere umano diventano concreti. In caso contrario si parlerà di falsa o pseudo-universalità. È questo il comunismo tanto di Lenin quanto di Gramsci.
Rinunciando a questo elementare dato storico, e riducendo l’umanismo a ideologia borghese incapace di intercettare la lotta di classe, Althusser va a finire nello stesso vicolo apologetico di Bloch, cioè va a bloccare la critica della società capitalistica sul rimprovero del carattere formale dei diritti civili e politici che proclama l’uomo universale e nega questa universalità, rinforzando quello stesso paradigma che intende criticare. Infatti, da questo punto di vista risulta impossibile comprendere le «clausole di esclusione» che il liberalismo applica ogni volta ai popoli coloniali.
Se Bloch è accomunato ad Althusser, non meno drammatici sono gli esiti che lo accomunano alla teoria critica e a Marcuse. Nella teoria critica della società, il misconoscimento della questione coloniale culmina nel «filo-colonialismo» di Horkheimer e nell’«universalismo imperiale» di Adorno, in due prospettive che a partire dall’antiautoritarismo del primo e dalla centralità epistemologica assunta dall’orrore di Auschwitz del secondo, giungono a delegittimare i processi di liberazione in corso, in Algeria, Vietnam e persino le lotte degli afroamericani. C’è inoltre, secondo Losurdo, un condizionamento della propria ebraicità che va a minare ulteriormente il marxismo sia dei francofortesi, che di Bloch e Marcuse, nonostante a quest’ultimo egli riconosca un anticolonialismo esplicito. È proprio nei confronti della politica colonialista di Israele, in particolare in occasione della Guerra dei sei giorni, che secondo Losurdo il filo-colonialismo diventa chiaro non solo in Adorno e Horkheimer, ma anche in Bloch e con accenti diversi in Marcuse. Nonostante non si riconosca nel sionismo e auspichi una nuova simbiosi arabo-ebraica, Bloch difende Israele dalle accuse di colonialismo giocando la carta dell’odio del mondo arabo verso gli ebrei, secondo quel cliché retorico e fuorviante che identifica l’antisionismo colonialista con l’antisemitismo e che quindi giustifica sempre Israele e mai le vittime del suo espansionismo. Marcuse, da parte sua, pur riconoscendo l’illegittimità e l’ingiustizia della fondazione di Israele e le ragioni delle vittime, i tratti razzisti e nazionalisti della sua politica, la conseguente ostilità nei confronti delle lotte di liberazione del Terzo Mondo, finisce per evocare una «solidarietà emotiva» alla causa di Israele giustificata dalla sua appartenenza ebraica e quindi per giustificare la guerra preventiva contro Egitto, Giordania e Siria sulla base del presupposto della minaccia di una guerra di annientamento da parte araba. Sicché come il 4 agosto del ’14, quando la socialdemocrazia votò i crediti di guerra alla Germania guglielmina facendo prevalere i legami nazionali ed etnici su quelli razionali, segna la fine della Seconda internazionale, così secondo Losurdo il giugno del 1967 è la data che segna la debacle di una parte autorevole del marxismo occidentale: «Il giugno 1967 è il 4 agosto della “teoria critica” e dell’”utopia concreta” (e, a tratti, dello stesso Marcuse)» (p. 90).
Che l’indifferenza verso i popoli coloniali e le loro lotte possa essere letta nel caso di Adorno alla luce di un filo-imperialismo di fondo o nel caso di Horkheimer un filo-liberalismo mitico si può anche discutere; si possono discutere certe oscillazioni di Bloch, che pur rimanendo ancorato all’utopia della fine dello Stato e della violenza, alla fine degli anni ’50 invece di accusare si trova a conferire pieno riconoscimento all’Urss e al processo di edificazione di una potenza statuale e militare costruita «come sicurezza», nel quale sarebbe immanente la fine della violenza (Il principio speranza). Una visione che renderebbe più coerente l’utopia concreta con la dimensione storica del «non-ancora-divenuto-bene». Insomma, anche a voler sottoporre a interrogativo ermeneutico alcuni passaggi del discorso di Losurdo, la dimostrazione di un esito eurocentrico che va a condizionare, a seconda delle circostanze, piattaforme teoriche o prospettive politiche rimarrebbe fondata e inaggirabile. Laddove invece troviamo una consapevolezza acuta e appassionata della questione coloniale, come nel caso di Sartre, la piattaforma teorica può condurre ad una visione populista e idealista della lotta anticoloniale incapace di comprenderne la dinamica. Quella stessa che Fanon descrive molto bene ne I dannati della terra, con la prefazione dello stesso Sartre. È un’occasione che consente a Losurdo di rimarcare che tutte le rivoluzioni anticoloniali sono scandite dalle stesse tappe: alla liberazione dal dominio coloniale, alla fase politico-militare segue la fase politico-economica, il bisogno di fuoriuscire dal sottosviluppo per conferire concretezza e solidità all’indipendenza attraverso l’apporto di capitali, ingegneri, tecnici, e subentra anche, come ha evidenziato Fanon, la sfida psicologica, l’orgoglio di un popolo che deve reagire alla maledizione dell’indipendenza che esso riceve dalle potenze coloniali. I paesi che sono passati dalla tappa militare a quella economica, come Algeria, Cina, Indocina, hanno seguito questo iter. Le stesse tappe si trovano nella rivoluzione anticolonialista degli schiavi di Santo Domingo e in quella sovietica, in entrambi i casi l’edificazione economica procedeva attraverso l’apprendimento delle tecniche dei bianchi nel primo caso, dei borghesi nel secondo ed entrambe introducevano l’organizzazione e la disciplina nel lavoro.
Le categorie filosofiche elaborate da Sartre, troppo legate alla fase calda della coesione ed esaltazione rivoluzionaria espressa dalla categoria del «gruppo in fusione», risultano poco attrezzate a cogliere la dinamica un’azione rivoluzionaria che non è più politica, ma deve confrontarsi con l’oggettività materiale ed economica. E dunque laddove si avvia un faticoso processo di costruzione Sartre vede lo scacco della rivoluzione, la dispersione della prassi e volontà comuni e il suo ripiegamento nel «pratico-inerte», finendo per abbracciare un idealismo soggettivo di tipo fichtiano, cioè una filosofia che mostra l’azione del soggetto quale rivelazione della realtà e nello stesso tempo quale trasformazione di essa contro l’oggettività.
Decisamente importante e istruttiva per cogliere la deriva in cui è precipitato il marxismo occidentale é l’analisi attenta e filologica che Losurdo propone del problematico rapporto che Hannah Arendt ha avuto con il marxismo. Nell’analizzare le prime due parti delle Origini del totalitarismo e gli scritti precedenti e affini degli anni ‘40, Losurdo fa notare come la consapevolezza del nesso che accosta imperialismo e nazifascismo totalitario, già diffusa tra gli attivisti afroamericani e i popoli in lotta per l’emancipazione (Du Bois, Randolph) fosse presente anche in Arendt. Era infatti l’analisi dell’imperialismo, con il suo smisurato potere per il potere, l’espansione per l’espansione e il culto della razza, a favorire l’accostamento tra l’Impero inglese e il Terzo Reich e quindi a includere nel nesso tanto l’antisemitismo, quanto l’Occidente imperiale. Dentro questo quadro Arendt riconosceva il ruolo positivo svolto dall’Urss come protagonista della lotta all’imperialismo nazista, come ispiratore dei movimenti di liberazione nazionale e anticoloniale, come promotore della fine dell’antisemitismo e di una giusta e moderna soluzione dei conflitti nazionali, basata sull’eguale riconoscimento delle singole nazionalità della federazione. Lo stesso ebreicidio letto come continuazione dello sterminio delle razze inferiori perpetrato dalle potenze coloniali in America e Africa, veniva a saldare anche il nesso tra antisemitismo e anticomunismo, una volta che la cospirazione ebraica mondiale era stata identificata con l’Internazionale comunista.
È un’analisi confermata e approfondita nelle prime due parti delle Origini del totalitarismo, dove per capire la genesi e lo sviluppo del Terzo Reich, Arendt prendeva le mosse dall’imperialismo di cui quest’ultimo finiva per rappresentare lo «stadio supremo». Tutto questo discorso, come è noto, sparisce nella terza parte, quella dedicata al totalitarismo, dove non troviamo più l’impero britannico e nazista sussunti sotto l’imperialismo, e quindi il legame che univa Terzo Reich all’imperialismo occidentale quale suo erede conseguente, ma il nazismo e lo stalinismo sussunti sotto il totalitarismo.
Losurdo spiega questa svolta con l’influenza esercitata su Arendt dal clima della guerra fredda che fa del comunismo sovietico l’equivalente totalitario del nazismo: accostando l’Urss al Terzo Reich sulla base della rimozione del suo legame con l’imperialismo si va a conferire un ruolo positivo all’Occidente liberale e antitotalitario, nonostante i suoi imperi coloniali. È chiaro inoltre che un capovolgimento così netto del giudizio andava a rimuovere anche il nesso tra antisemitismo e anticomunismo prima condiviso, a mettere sullo stesso piano il nazismo che ha organizzato la crociata colonialista contro il regime ebraico-bolscevico della Russia sovietica e il comunismo che l’ha invece subita e sconfitta. È solo l’inizio di una deriva che conduce Arendt nel famoso saggio Sulla rivoluzione a tracciare un Marx (che è il primo filosofo a denunciare la barbarie del colonialismo) quale nemico della libertà insieme a Robespierre e Lenin, cioè all’ispiratore della rivoluzione dei giacobini neri e al dirigente politico che ha chiamato alla liberazione dalle catene i popoli schiavi. È una svolta che segna una serie di astrazioni e gravi giudizi anche nella lettura della lotta afroamericana e anticolonialista del tempo. Il colonialismo e l’imperialismo diventano così il grande crimine in cui l’America non è stata mai implicata; l’emisfero occidentale diventa l’unico luogo del mondo a non soffrire la povertà; il Terzo Mondo diventa un’ideologia e un’astrazione, dunque sparisce come categoria politica. È uno scenario che non può lasciare indifferenti e che offre fondati motivi per collocare Hannah Arendt tra gli studiosi che hanno prodotto opere edificanti funzionali al potere dominante, cioè alla delegittimazione delle rivoluzioni e all’edificazione della superpotenza che cerca di stroncarle. E per accusare il marxismo occidentale di non aver opposto alcuna resistenza a questa deriva, ma anzi di averla assecondata sviluppando il discorso di Arendt sul potere e sulle istituzioni facendo astrazione dal mondo coloniale e mettendo sullo stesso piano nazifascismo e comunismo.
È quello che, tra gli altri, succede ad Hardt e Negri che in Impero astraggono dallo scontro tra colonialismo e anticolonialismo, criminalizzano il comunismo sulla scia della guerra fredda, approdano ad un’edificazione dell’Occidente colonialista e della democrazia americana che tace della sorte dei pellerossa, dei neri, della dottrina Monroe, del colonialismo delle Filippine. Siamo di fronte, secondo Losurdo, ad «un’apologetica diretta, essoterica ed enfatica». Mentre infatti storici americani di orientamento liberale descrivono la storia del loro paese come di una Herrenvolk democracy, che vale cioè solo per il popolo dei signori, mentre altri studiosi non comunisti non esitano a riconoscere negli Stati Uniti sin dalla loro fondazione una potenza imperiale, e nella politica di interventi militari, nella dottrina Monroe, nella difesa della white supremacy la definizione del nazionalismo wilsoniano, Hardt e Negri rappresentano Wilson come un pacifista, il colonialismo come fenomeno solo europeo, la democrazia americana come l’affermazione della libertà, il suo spirito di frontiera come movimento espansivo del suo fondamento democratico.
Anche riguardo a Foucault, che insieme ad Arendt ha reso irreparabile la rottura con il marxismo, Losurdo procede chirurgicamente a smontare un «radicalismo fascinoso» con il quale si andava ad indagare un potere pervasivo e diffuso senza alcuna possibilità di negarlo, attaccarlo e trasformarlo. Ma se dal lato del metodo emerge lo «zelo antirivoluzionario» di Foucault, dal lato della scientificità dell’analisi del dominio in tutte le sue forme, emergono gravi lacune e tutto l’orizzonte miope entro il quale si muove la ricerca foucaultiana. La grande assenza del dominio coloniale negli studi sul dominio, sul razzismo di Stato, sulla biopolitica non solo rende del tutto infondate alcune sue tesi, ma sfocia in uno zelo antirivoluzionario di secondo grado che dal metodo passa ai contenuti con i quali si tende a neutralizzare le rivoluzioni, ignorandole o distorcendole.
E così se Arendt con la teoria del totalitarismo mette Urss e Terzo Reich sullo stesso piano, e in uno scivolamento dietro l’altro Foucault introduce il razzismo biologico nell’Urss, Agamben e Levinas chiudono il cerchio facendo discendere il razzismo direttamente da Marx attraverso una lettura che stravolge completamente il materialismo storico in chiave di darwinismo sociale. Come se l’essere che determina la coscienza di cui parla Marx potesse essere interpretato in senso biologico, e non nel senso dell’essere sociale e storico, che è il risultato dell’ambiente artificiale generato dagli uomini attraverso il lavoro e il dominio della natura.
A completare il quadro giunge il completo rovesciamento del marxismo occidentale in pregiudizio anticolonialista, come emerge con il marxismo libertario di Zizek, la cui piattaforma teorica esclude che si possa ancora agitare la bandiera dell’anti-imperialismo, secondo il principio che la lotta non è più tra classi ma tra Stati e che quindi l’unica distinzione sensata sia quella tra capitalismo autoritario e non autoritario, nel quale sono chiaramente inclusi tutti i paesi comunisti. Ora sebbene Zizek sia perfettamente consapevole della politica americana della Cia tendente a destabilizzare i governi non graditi dell’America Latina, rimane legato ad uno schema che gli impedisce di riconoscere sia le pratiche neocoloniali, sia la connessione tra l’autoritarismo dei paesi dell’America Latina e quello di un paese che tende a destabilizzarli. Rimane comunque elusa in Zizek l’evidenza di un criterio in base al quale uno Stato che viola la sovranità di un altro non debba essere considerato autoritario. Mentre il suo marxismo rimane legato ad un approccio pregiudizievole ed essenzialista, intriso di eurocentrismo e occidentalismo, lo stesso che si diffonde subito dopo l’Ottobre e che imputa la degenerazione teorica e politica, il mancato sviluppo di istituzioni democratiche non alle condizioni oggettive e geopolitiche, ai rapporti di forza, ma ai caratteri orientali quali rozzezza, barbarie, autoritarismo, ascendenze mongole. Si veda a tal proposito il giudizio sommario con il quale egli riduce quella grande tragedia che è stata il «grande balzo in avanti» di Mao alla sua follia omicida, quando ormai la storiografia più accreditata e figure politiche di spicco riconoscono che non vi fu nessun omicidio di massa intenzionale e che la politica economica di Mao era finalizzata allo sviluppo industriale e agricolo, quindi al benessere della popolazione. Zizek non si interroga comunque sulle ragioni che portarono Mao ad una scelta che poi si rivelò fallimentare, il che si può capire solo se la si iscrive nella lotta tra colonialismo e anticolonialismo. Vale a dire, tra i tentativi americani di stroncare economicamente la Cina nella speranza di indebolire anche il partito comunista e un paese che doveva consolidare la sua economica per non rischiare di capitolare nelle maglie del colonialismo americano.
Se la lotta colonialismo-anticolonialismo non trova agganci nell’orizzonte teorico di Zizek, la sua rimozione ritorna sotto altra forma nello schema teorico di Harvey che pur riconoscendo il ruolo aggressivo degli Stati Uniti, i tentativi di ostacolare la crescita economica della Cina per la quale sarebbero disposti anche all’uso della potenza militare, il conseguente sforzo che la politica cinese sta attuando per giungere ad uno sviluppo capace di tutelarla dall’aggressione americana finisce per interpretare i conflitti sulla base dello scontro tra blocchi imperialistici e dunque sempre alla luce della sola contraddizione capitale-lavoro, senza alcuna attenzione alla contraddizione che emerge dalle diseguaglianze nazionali.
Esiti e scenari futuri
La frattura concettuale, storica e politica tra i due marxismi, si configura lungo l’arco di un secolo quale dramma in più atti del quale Losurdo non si stanca di scavare le ragioni e di descrivere gli esiti attraverso un lessico altrettanto drammatico e luttuoso. «Suicidio», «autodistruzione», «morte» vanno a definire il nucleo essenziale di un marxismo che ha finito col rinunciare alla sua carica universalistica ed emancipatrice. Arroccato su posizioni di critica dell’esistente e di disprezzo del potere (come recita il famoso libro di Halloway del 2002, Cambiare il mondo senza prendere il potere), il marxismo occidentale si è rifugiato in una saccente «ermeneutica dell’innocenza», mancando l’appuntamento con la costruzione di un blocco storico alternativo, teorico e politico, capace di aggredire la crisi successiva alla svolta degli anni 1989/91, con le sue guerre neocoloniali, le diseguaglianze crescenti, la crisi delle democrazie. Uno scenario alla comprensione del quale Losurdo ha investito molta parte della sua ricerca, rivolgendo la sua implacabile critica anche contro quel marxismo che si è fatto inglobare nell’ideologia dominante che intendeva criticare.
E qui tocchiamo un punto dirimente. Losurdo è un marxista hegeliano, critico-dialettico, costruttivo, i suoi libri non sono solo una fonte inesauribile di apprendimento come gli viene universalmente riconosciuto, ma offrono anche una lezione di metodo. Nell’ultima parte del libro questa lezione diventa esplicita e appassionata, laddove si tracciano le condizioni e gli atteggiamenti mentali che possono promuovere una rinascita del marxismo occidentale.
Impegnato a ripensare e tradurre il marxismo dei padri alla luce delle lotte concrete e reali, e ad attingere da queste lotte il contenuto della critica rivoluzionaria, Losurdo con puntuale coerenza ci offre un quadro dentro il quale i due marxismi potranno sì mantenere le reciproche differenze culturali, socio-economiche e politiche che determinano lotte di tipo diverso, se però quello occidentale saprà assumere l’intero spettro temporale che caratterizza il progetto rivoluzionario tracciato da Marx ed Engels. Si comprende allora in che senso rispetto alla pluralità dei tempi futuri inclusi in questo progetto, i due marxismi abbiano viaggiato su binari temporali diversi. Il tempo del marxismo orientale, concentrato sugli obiettivi immediati dell’emancipazione politica compiuta e della costruzione di una società post-capitalistica, è quello del futuro in atto e prossimo; quello del marxismo occidentale, proiettato sul superamento del capitalismo e la fine delle contraddizioni, è il tempo del futuro remoto e utopico. Sono temporalità che Losurdo fa coincidere con le due versioni marxiane del comunismo quale «movimento reale che abolisce lo stato di cose esistente» (futuro in atto/prossimo), quale società che ha superato gli antagonismi, realizzato il comunismo e compiuto il passaggio dalla preistoria alla storia (futuro remoto/utopico).
Ora, il marxismo occidentale può anche continuare a pensarsi solo come un’esperienza filosofica tra le altre, e trincerarsi dietro un atteggiamento dottrinario che astrae dalle lotte reali del proprio tempo, ma se vuole rinascere come una teoria storicamente determinata del conflitto sociale, e quindi come filosofia del proprio tempo, deve imparare ad apprenderlo nel pensiero con uno sforzo concettuale capace di misurarsi con la progressualità concreta dei processi storici universali, piuttosto che con quella astratta e desiderata. In definitiva deve essere capace di «gettare un ponte» tra le due temporalità e le due definizioni del comunismo, recuperando il rapporto con la rivoluzione anticolonialista e antischiavista mondiale includendola nel bilancio storico del Novecento quale portato della Rivoluzione d’Ottobre. Il che significa riconoscere al contempo il contributo fondamentale che questa lotta ha apportato al rovesciamento del sistema colonialista-schiavista mondiale, comprendere che questo sistema, sebbene abbia mutato forma politica e linguaggio, continua a condizionare gli sforzi che tra tentativi, errori e contraddizioni impegnano i paesi socialisti nella costruzione di una società post-capitalistica. E a partire da qui appoggiare «ovunque ogni movimento rivoluzionario contro le condizioni sociali e politiche esistenti» (Manifesto del partito comunista).
* A proposito di Domenico Losurdo, Il marxismo occidentale. Come nacque, come morì, come può rinascere, Laterza, Roma-Bari 2017, pp. 210, ISBN 9788858127476.